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14.09.2012

Ecclesia in Medio Oriente: Nachsynodales Apostolisches Schreiben ĂŒber die Kirche im Nahen Osten, Gemeinschaft und Zeugnis

 

 

 

30.11.2010

Nachsynodales Apostolisches Schreiben “Verbum Domini” seiner Heiligkeit Papst Benedikt XVI. an die Bischöfe, den Klerus, die Personen gottgeweihten Lebens und an die christglĂ€ubigen Laien ĂŒber das Wort Gottes im Leben und in der Sendung der Kirche.

 

 

 

28.10.2008

Apostolisches Schreiben an unseren verehrten Mitbruder Joachim Meisner, Kardinal der Heiligen Römischen Kirche, Erzbischof von Köln, und an alle aus dem ganzen Erdkreis, die am Kongress teilnehme. AnlĂ€ĂŸlich des 700. Todestages des Sel. Johannes Duns Socuts teilnehmen.

 

 

 

22.02.2007

NACHSYNODALES APOSTOLISCHES SCHREIBEN SACRAMENTUM CARITATIS SEINER HEILIGKEIT PAPST BENEDIKT XVI. AN DIE BISCHÖFE DEN KLERUS, DIE PERSONEN GOTTGEWEIHTEN LEBENS UND AN DIE CHRISTGLÄUBIGEN LAIEN ÜBER DIE EUCHARISTIE QUELLE UND HÖHEPUNKT VON LEBEN UND SENDUNG DER KIRCHE

 

 

 

09.11.2005

Apostolisches Schreiben als Motu Proprio mit neuen VerfĂŒgungen fĂŒr die Basilika “San Francesco” und “Santa Maria degli Angeli” in Assisi.

 

 

 

29.10.2005

Apostolisches Schreiben, in dem der Hl. Vater die Diener Gottes Josep Tàpies und GefÀhrten und María de los Ángeles Ginard Martí in das Register der Seligen aufnimmt

 

 

 

09.10.2005

Apostolisches Schreiben, in dem der Hl. Vater den Diener Gottes Clemens August Graf von Galen in das Register der Seligen aufnimmt

09.10.2005

Apostolisches Schreiben, in dem der Hl. Vater den Diener Gottes Clemens August Graf von Galen in das Register der Seligen aufnimmt

Benedikt XVI.

Accepting the wish of our Brother, Bishop Reinhard Lettmann of MĂŒnster, of many other Brothers in the Episcopate and of numerous members of the faithful, after hearing the opinion of the Congregation for the Causes of Saints, we grant, with our Apostolic Authority, that the Venerable Servant of God Clemens August Count von Galen, henceforth be called Blessed, and that his Memorial be celebrated, in the places foreseen and in accordance with the rules established by law, every year on 22 March, the day of his death.

In the name of the Father, and of the Son and of the Holy Spirit. Amen.

Given at St Peter's in Rome, 9 October in the year of the Lord 2005, the first of Our Pontificate

BENEDICT XVI

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29.10.2005

Apostolisches Schreiben, in dem der Hl. Vater die Diener Gottes Josep Tàpies und GefÀhrten und María de los Ángeles Ginard Martí in das Register der Seligen aufnimmt

Benedikt XVI.

Accepting the wishes of Our Brothers Joan Enric Vives Sicilia, Bishop of Urgell, and Cardinal Antonio MarĂ­a Rouco Varela, Archbishop of Madrid, of many other Brothers in the Episcopate and many of the faithful, after hearing the opinion of the Congregation for the Causes of Saints, we grant with Our Apostolic Authority that the Venerable Servants of God Joseph TĂ pies and six Companions and Mary of the Angels Ginard MartĂ­ be known henceforth as "Blessed" and that their feast days be celebrated every year in the established places and in accordance with the established norms: on 13 August for Joseph TĂ pies and his six Companions; and on 30 August for Mary of the Angels Ginard MartĂ­.

In the name of the Father and of the Son and of the Holy Spirit. Amen.

Given in Rome at St Peter's on 29 October in the year of the Lord 2005, the first of Our Pontificate.

BENEDICT XVI

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09.11.2005

Apostolisches Schreiben als Motu Proprio mit neuen VerfĂŒgungen fĂŒr die Basilika “San Francesco” und “Santa Maria degli Angeli” in Assisi.

Benedikt XVI.

Menschen aus der ganzen Welt richten ihre aufmerksamen Blicke in besonderer Weise auf die Basilika des hl. Franziskus in der Stadt Assisi, wo die sterblichen Überreste des seraphischen Heiligen bewahrt und gehĂŒtet werden, und auf die Basilika "Santa Maria degli Angeli", die das berĂŒhmte Kirchlein Portiuncula umschließt: Die erste ist dem Orden der Franziskaner-Konventualen anvertraut, die zweite dem Franziskanerorden der MinderbrĂŒder.

Die Römischen PĂ€pste ihrerseits bekundeten gegenĂŒber diesen franziskanischen Hauptkirchen wegen deren herausragender Stellung und WĂŒrde immer ihre einzigartige Verbundenheit und besondere Sorge und wollten sie direkt ihrer Jurisdiktion unterstellt sehen. Im Laufe der Jahrhunderte haben die Franziskaner-Konventualen und die MinderbrĂŒder durch ihr eifriges Wirken und durch ihr Zeugnis den Geist und das Charisma des hl. Franziskus lebendig erhalten, indem sie seine evangeliumsgemĂ€ĂŸe Botschaft vom Frieden, von der BrĂŒderlichkeit und vom Guten ĂŒberall auf der Welt verbreiteten.

Damit die AktivitĂ€ten, die in Assisi in den Basiliken des hl. Franziskus (mit angeschlossenem Kloster) und "Santa Maria degli Angeli" (mit angeschlossenem Kloster) durchgefĂŒhrt werden, und der pastorale Dienst der Diözese Assisi-Nocera Umbra-Gualdo Tadino zusammen mit der Seelsorgearbeit, die durch die regionale und nationale Bischofskonferenz geleistet wird, wirksamer und in gemeinsamer Abstimmung vorgenommen werden, schien es Uns angebracht, die derzeitige Rechtsordnung, die Unser VorgĂ€nger Paul VI. seligen Angedenkens durch das Motu proprio Inclita toto vom 8. August 1969 fĂŒr die Basilika des hl. Franziskus (mit angeschlossenem Kloster) und durch den Beschluß "ex Audientia" vom 12. Mai 1966 fĂŒr die Basilika "Santa Maria degli Angeli" (mit angeschlossenem Kloster) festgelegt hat, durch Anpassung der Normen an die heutigen Erfordernisse zu Ă€ndern.

Deshalb haben Wir folgende Regelungen beschlossen:

I. FĂŒr die Basilika des hl. Franziskus und das angeschlossene Kloster sowie fĂŒr die Basilika "Santa Maria degli Angeli" bestimmen Wir zu Unserem Legaten einen Kardinal der Heiligen Römischen Kirche, der, auch wenn er nicht die Jurisdiktionshoheit besitzt, die Aufgabe haben wird, durch seine moralische AutoritĂ€t fĂŒr die ungebrochene Fortdauer der engen Bande der Gemeinschaft zwischen den Heiligen StĂ€tten zum GedĂ€chtnis des Poverello von Assisi und diesem Apostolischen Stuhl zu sorgen. Er wird bei den Gottesdiensten, die er an hohen kirchlichen Feiertagen leitet, den PĂ€pstlichen Segen erteilen können.

II. Der Bischof von Assisi-Nocera Umbra- Gualdo Tadino wird von nun an ĂŒber die von Rechts wegen fĂŒr die Kirchen und OrdenshĂ€user vorgesehene Jurisdiktionshoheit verfĂŒgen, was sĂ€mtliche pastorale TĂ€tigkeiten betrifft, welche die Franziskaner-Konventualen der Basilika des hl. Franziskus und die MinderbrĂŒder von "Santa Maria degli Angeli" ausĂŒben.

III. FĂŒr alle Initiativen, die irgendeinen pastoralen Bezug haben, mĂŒssen die Patres der genannten Orden das EinverstĂ€ndnis des Bischofs von Assisi-Nocera Umbra-Gualdo Tadino einholen und erhalten. Dieser aber wird fĂŒr die Initiativen, die die Region Umbrien betreffen, die Meinung des Vorsitzenden der Umbrischen Bischofskonferenz oder, wenn es sich um weiterreichende Initiativen handelt, die Meinung des Vorsitzenden der Italienischen Bischofskonferenz hören.

IV. Was die Feier der Sakramente in den genannten Basiliken betrifft, so gelten die Normen des Codex des kanonischen Rechtes und die in der Diözese Assisi-Nocera Umbra-Gualdo Tadino gĂŒltigen Normen.

Schließlich fordern Wir die Söhne des hl. Franziskus, denen diese Basiliken anvertraut sind, auf, die Normen, die von diesem Motu proprio vorgelegt werden, im Geist aufrichtiger Gemeinschaft mit dem Bischof von Assisi-Nocera Umbra-Gualdo Tadino und durch ihn mit der regionalen und nationalen Bischofskonferenz einzuhalten.

Das beschließen und bestimmen Wir mit Unserer AutoritĂ€t, ungeachtet irgendeiner wenn auch noch so beachtenswerten gegenteiligen Anordnung.

Gegeben zu Rom, bei Sankt Peter, am 9. November, Einweihungsfest der Lateranbasilika, im Jahr des Herrn 2005, dem ersten Jahr Unseres Pontifikats.

BENEDIKT PP. XVI.

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22.02.2007

NACHSYNODALES APOSTOLISCHES SCHREIBEN SACRAMENTUM CARITATIS SEINER HEILIGKEIT
PAPST BENEDIKT XVI. AN DIE BISCHÖFE DEN KLERUS, DIE PERSONEN GOTTGEWEIHTEN LEBENS UND AN DIE CHRISTGLÄUBIGEN LAIEN ÜBER DIE EUCHARISTIE QUELLE UND HÖHEPUNKT VON LEBEN UND SENDUNG DER KIRCHE

Benedikt XVI.

EINFÜHRUNG [1]

  • Die Speise der Wahrheit [2]
    Die Entwicklung des eucharistischen Ritus [3]
    Die Bischofssynode und das Jahr der Eucharistie [4]
    Der Zweck des vorliegenden Schreibens [5]

ERSTER TEIL
EUCHARISTIE, EIN GEHEIMNIS, AN DAS MAN GLAUBT

Der eucharistische Glaube der Kirche [6]

Die Heiligste Dreifaltigkeit und die Eucharistie

  • Das Brot vom Himmel [7]
    Ungeschuldete Gabe der Heiligsten Dreifaltigkeit [8]
  • Eucharistie: Jesus, das wahre Opferlamm
  • Der neue und der ewige Bund im Blut des Lammes [9]
    Die Einsetzung der Eucharistie [10]
    Figura transit in veritatem [11]
  • Der Heilige Geist und die Eucharistie
  • Jesus und der Heilige Geist [12]
    Heiliger Geist und Eucharistiefeier [13]
  • Eucharistie und Kirche
  • Eucharistie - Kausalprinzip der Kirche [14]
    Eucharistie und kirchliche Communio [15]
  • Eucharistie und Sakramente
  • Die SakramentalitĂ€t der Kirche [16]
  • I. Eucharistie und christliche Initiation
    Eucharistie, FĂŒlle der christlichen Initiation [17]
    Die Reihenfolge der Initiationssakramente [18]
    Initiation, kirchliche Gemeinschaft und Familie [19]
  • II. Eucharistie und Sakrament der Versöhnung
    Ihre innere Verbindung [20]
    Einige pastorale Anweisungen [21]
  • III. Eucharistie und Krankensalbung [22]
  • IV. Eucharistie und Priesterweihe
    In persona Christi capitis [23]
    Eucharistie und priesterlicher Zölibat [24]
    Priestermangel und Berufungspastoral [25]
    Dankbarkeit und Hoffnung [26]
  • V. Eucharistie und Ehe
    Eucharistie, ein brÀutliches Sakrament [27]
    Eucharistie und Einzigkeit der Ehe [28]
    Eucharistie und Unauflöslichkeit der Ehe [29]
  • Eucharistie und Eschatologie
  • Eucharistie: Geschenk an den Menschen unterwegs [30]
    Das eschatologische Mahl [31]
    Das Gebet fĂŒr die Verstorbenen [32]
  • Die Eucharistie und die Jungfrau Maria [33]

ZWEITER TEIL
EUCHARISTIE, EIN GEHEIMNIS, DAS MAN FEIERT

  • Lex orandi und lex credendi [34]
    Schönheit und Liturgie [35]
  • Die Eucharistiefeier, ein Werk des ”Christus totus”
  • Christus totus in capite et in corpore [36]
    Eucharistie und der auferstandene Christus [37]
  • Ars celebrandi [38]
  • Der Bischof, Liturge schlechthin [39]
    Die Beachtung der liturgischen BĂŒcher und des Reichtums der Zeichen [40]
    Kunst im Dienst der Zelebration [41]
    Der liturgische Gesang [42]
  • Die Struktur der Eucharistiefeier [43]
  • Die innere Einheit der liturgischen Handlung [44]
    Der Wortgottesdienst [45]
    Die Homelie [46]
    Die Darbringung der Gaben [47]
    Das eucharistische Hochgebet [48]
    Der Austausch des Friedensgrußes [49]
    Austeilung und Empfang der Eucharistie [50]
    Die Entlassung: "Ite, missa est" [51]
  • Actuosa participatio [52]
  • Authentische Teilnahme [53]
    Teilnahme und priesterlicher Dienst [53]
    Eucharistiefeier und Inkulturation [54]
    Persönliche Bedingungen fĂŒr eine "actuosa participatio" [55]
    Die Teilnahme nicht katholischer Christen [56]
    Teilnahme ĂŒber die Kommunikationsmittel [57]
    "Actuosa participatio" der Kranken [58]
    Die Aufmerksamkeit gegenĂŒber den Gefangenen [59]
    Die Migranten und die Teilnahme an der Eucharistie [60]
    Die großen Konzelebrationen [61]
    Die lateinische Sprache [62]
    Eucharistiefeiern in kleinen Gruppen [63]
  • Die mit innerer Teilnahme erlebte liturgische Feier
  • Mystagogische Katechese [64]
    Die Ehrfurcht vor der Eucharistie [65]
  • Anbetung und eucharistische Frömmigkeit
  • Die innere Beziehung zwischen liturgischer Feier und Anbetung [66]
    Die Praxis der eucharistischen Anbetung [67]
    Formen eucharistischer Frömmigkeit [68]
    Der Standort des Tabernakels in der Kirche [69]

DRITTER TEIL
EUCHARISTIE, EIN GEHEIMNIS, DAS MAN LEBT

Eucharistische Form des christlichen Lebens

  • Der geistige Gottesdienst - logikĂ© latreĂ­a (Röm 12,1) [70]
    Allumfassende Wirkkraft des eucharistischen Kultes [71]
    Iuxta dominicam viventes - sonntÀglich leben [72]
    Das Sonntagsgebot leben [73]
    Der Sinn von Ruhe und Arbeit [74]
    SonntÀgliche Versammlungen in Abwesenheit eines Priesters [75]
    Eine eucharistische Form des christlichen Lebens, die kirchliche Zugehörigkeit [76]
    SpiritualitÀt und eucharistische Kultur [77]
    Eucharistie Evangelisierung der Kultur [78]
    Eucharistie und glÀubige Laien [79]
    Eucharistie und priesterliche SpiritualitÀt [80]
    Eucharistie und gottgeweihtes Leben [81]
    Eucharistie und sittliche Verwandlung [82]
    Eucharistische Konsequenz [83]
  • Eucharistie, ein Mysterium, das verkĂŒndet werden soll
  • Eucharistie und Sendung [84]
    Eucharistie und Zeugnis [85]
    Christus Jesus, der einzige Retter [86]
    Religionsfreiheit [87]
  • Eucharistie, ein Mysterium, das der Welt angeboten werden soll
  • Eucharistie, gebrochenes Brot fĂŒr das Leben der Welt [88]
    Die sozialen Implikationen des eucharistischen Mysteriums [89]
    Die Speise der Wahrheit und das Elend des Menschen [90]
    Die Soziallehre der Kirche [91]
    Heiligung der Welt und Bewahrung der Schöpfung [92]
    NĂŒtzlichkeit eines eucharistischen Kompendiums [93]

SCHLUSS [94]

 

EINFÜHRUNG

1. Sakrament der Liebe: (1) Die Heilige Eucharistie ist das Geschenk der Selbsthingabe Jesu Christi, mit dem er uns die unendliche Liebe Gottes zu jedem Menschen offenbart. In diesem wunderbaren Sakrament zeigt sich die "grĂ¶ĂŸte" Liebe, die dazu drĂ€ngt, "das eigene Leben fĂŒr die Freunde hinzugeben" (vgl. Joh 15,13). Ja, Jesus liebte die Seinen "bis zur Vollendung" (Joh 13,1). Mit dieser Formulierung fĂŒhrt der Evangelist auf die Geste unendlicher Demut hin, die Jesus vollbracht hat: Bevor er am Kreuz fĂŒr uns starb, wusch er, umgĂŒrtet mit einem Leintuch, seinen JĂŒngern die FĂŒĂŸe. In gleicher Weise liebt Jesus uns im eucharistischen Sakrament immer noch "bis zur Vollendung", bis zur Hingabe seines Leibes und seines Blutes. Welch ein Staunen muß die Herzen der Apostel ergriffen haben angesichts der Gesten und Worte des Herrn wĂ€hrend jenes Abendmahles! Welch eine Verwunderung muß das eucharistische Geheimnis auch in unserem Herzen auslösen!

Die Speise der Wahrheit

2. Im Altarssakrament kommt der Herr dem als Abbild Gottes (vgl. Gen 1,27) geschaffenen Menschen entgegen und wird sein WeggefĂ€hrte. In diesem Sakrament macht sich der Herr nĂ€mlich zur Speise fĂŒr den Menschen, der nach Wahrheit und Freiheit hungert. Da allein die Wahrheit uns wirklich frei machen kann (vgl. Joh 8,36), macht sich Christus fĂŒr uns zur Speise der Wahrheit. In scharfsinniger Kenntnis der menschlichen Wirklichkeit hat der hl. Augustinus verdeutlicht, wie der Mensch sich freiwillig, und nicht unter Zwang, regt, wenn er auf etwas bezogen ist, das ihn anzieht und in ihm ein Verlangen erweckt. Als der heilige Bischof sich dann fragt, was den Menschen wohl letztlich im Innersten bewegen könne, ruft er aus: "Wonach verlangt die Seele denn brennender als nach der Wahrheit?" (2) TatsĂ€chlich trĂ€gt jeder Mensch das unstillbare Verlangen nach der letzten und endgĂŒltigen Wahrheit in sich. Darum wendet sich Jesus, der Herr, "der Weg, die Wahrheit und das Leben" (Joh 14,6) dem schmachtenden Herzen des Menschen zu, der sich als dĂŒrstender Pilger fĂŒhlt, dem Herzen, das sich nach der Quelle des Lebens sehnt, dem Herzen, das um die Wahrheit ringt. Jesus Christus ist ja die Person gewordene Wahrheit, die die Welt an sich zieht. "Jesus ist der Polarstern der menschlichen Freiheit; ohne ihn verliert sie ihre Ausrichtung, denn ohne die Erkenntnis der Wahrheit entartet die Freiheit, sie isoliert sich und wird zu steriler WillkĂŒr. Mit Jesus findet sich die Wahrheit wieder". (3) Im Sakrament der Eucharistie zeigt Jesus uns im besonderen die Wahrheit der Liebe, die das Wesen Gottes selbst ist. Diese im Evangelium begrĂŒndete Wahrheit geht jeden Menschen und den ganzen Menschen an. Die Kirche, die in der Eucharistie ihre lebensnotwendige Mitte findet, bemĂŒht sich darum unablĂ€ssig, allen zu verkĂŒndigen, daß Gott Liebe ist, ob man es hören will oder nicht (vgl. 2 Tim 4,2). (4) Gerade weil Christus fĂŒr uns zur Speise der Wahrheit geworden ist, wendet sich die Kirche an den Menschen und lĂ€dt ihn ein, das Geschenk Gottes frei anzunehmen.

Die Entwicklung des eucharistischen Ritus

3. Wenn wir auf die zweitausendjĂ€hrige Geschichte der Kirche Gottes blicken, die durch das weise Handeln des Heiligen Geistes geleitet wurde, bewundern wir voller Dankbarkeit die ĂŒber die Zeit hin geordnete Entwicklung der rituellen Formen, in denen wir des Ereignisses unseres Heiles gedenken. Von den vielfĂ€ltigen Formen der ersten Jahrhunderte, die noch in den Riten der Alten Ostkirchen aufleuchten, bis zur Verbreitung des römischen Ritus; von den klaren Anweisungen des Konzils von Trient und des Missale des hl. Pius' V. bis zur vom Zweiten Vatikanischen Konzil angeregten Liturgiereform: In jeder Epoche der Kirchengeschichte erstrahlt die Eucharistiefeier als Quelle und Höhepunkt ihres Lebens und ihrer Sendung im liturgischen Ritus in all ihrem vielfĂ€ltigen Reichtum. Die Elfte Ordentliche Vollversammlung der Bischofssynode, die vom 2. bis zum 23. Oktober 2005 im Vatikan stattfand, hat angesichts dieser Geschichte ihren tiefen Dank Gott gegenĂŒber zum Ausdruck gebracht und bekannt, daß in ihr die FĂŒhrung des Heiligen Geistes wirksam war. Im besonderen haben die SynodenvĂ€ter den segensreichen Einfluß festgestellt und bestĂ€tigt, den die seit dem Zweiten Vatikanischen Konzil verwirklichte Liturgiereform auf das Leben der Kirche ausgeĂŒbt hat. (5) Die Bischofssynode hatte die Möglichkeit, ihre Rezeption nach der Konzilsversammlung zu beurteilen. Es gab außerordentlich viele WĂŒrdigungen. Wie bekrĂ€ftigt wurde, können die Schwierigkeiten und auch einige erwĂ€hnte MißbrĂ€uche den Wert und die Wirksamkeit der Liturgiereform, die noch bisher nicht völlig erkundete SchĂ€tze in sich birgt, nicht verdunkeln. Konkret geht es darum, die vom Konzil beabsichtigten Änderungen innerhalb der Einheit zu verstehen, die die geschichtliche Entwicklung des Ritus selbst kennzeichnet, ohne unnatĂŒrliche BrĂŒche einzufĂŒhren. (6)

Die Bischofssynode und das Jahr der Eucharistie

4. Im ĂŒbrigen ist es notwendig, die Beziehung zwischen der jĂŒngsten Bischofssynode ĂŒber die Eucharistie und dem, was in den letzten Jahren im Leben der Kirche geschehen ist, hervorzuheben. ZunĂ€chst mĂŒssen wir uns im Geiste in das Große JubilĂ€um des Jahres 2000 zurĂŒckversetzen, mit dem mein lieber VorgĂ€nger, der Diener Gottes Johannes Paul II., die Kirche in das dritte christliche Jahrtausend gefĂŒhrt hat. Das JubilĂ€umsjahr war zweifellos stark eucharistisch geprĂ€gt. Zudem darf man nicht vergessen, daß der Bischofssynode das von Johannes Paul II. in großem Weitblick fĂŒr die gesamte Kirche gewollte Jahr der Eucharistie vorausging und sie in gewisser Weise auch vorbereitet hat. Dieser Zeitraum, der mit dem Internationalen Eucharistischen Kongreß in Guadalajara im Oktober 2004 begonnen hatte, fand seinen Abschluß am Ende der 11. Synodalversammlung mit der Heiligsprechung von fĂŒnf Seligen, die sich durch ihre eucharistische Frömmigkeit besonders ausgezeichnet hatten: des Bischofs JĂłzef Bilczewski, der Priester Gaetano Catanoso, Zygmunt Gorazdowski und Alberto Hurtado Cruchaga und des Kapuziners Felice da Nicosia. Aufgrund der von Johannes Paul II. in dem Apostolischen Schreiben Mane nobiscum Domine (7) dargelegten Lehren und dank der wertvollen VorschlĂ€ge der Kongregation fĂŒr den Gottesdienst und die Sakramentenordnung (8) haben die Diözesen und verschiedene kirchliche Organisationen zahlreiche Initiativen ergriffen, um bei den GlĂ€ubigen den eucharistischen Glauben wiederzuerwecken und zu erweitern, um die Sorgfalt bei den Zelebrationen zu erhöhen und die eucharistische Anbetung zu fördern, um zu einer tĂ€tigen SolidaritĂ€t zu ermutigen, die von der Eucharistie ausgehend die BedĂŒrftigen erreicht. Schließlich muß noch die letzte Enzyklika Ecclesia de Eucharistia (9) meines Verehrten VorgĂ€ngers erwĂ€hnt werden, mit der er uns einen sicheren lehramtlichen Anhaltspunkt ĂŒber die eucharistische Lehre hinterlassen hat und ein letztes Zeugnis dafĂŒr, welch zentrale Rolle dieses göttliche Sakrament in seinem Leben spielte.

Der Zweck des vorliegenden Schreibens

5. Dieses nachsynodale Schreiben verfolgt den Zweck, den mannigfaltigen Reichtum der Reflexionen und VorschlĂ€ge aufzugreifen, die in der letzten Ordentlichen Generalversammlung der Bischofssynode aufgekommen sind - von den Lineamenta ĂŒber das Instrumentum laboris, die Relationes ante et post disceptationem, die BeitrĂ€ge der SynodenvĂ€ter, der Auditores und der Delegierten der Schwesterkirchen bis zu den Propositiones -, in der Absicht, einige grundlegende Orientierungslinien zu formulieren, die darauf ausgerichtet sind, in der Kirche neuen eucharistischen Impuls und Eifer zu erwecken. Im Bewußtsein des umfassenden doktrinellen und disziplinĂ€ren Erbes, das sich im Laufe der Jahrhunderte in bezug auf dieses Sakrament angesammelt hat, (10) möchte ich im vorliegenden Dokument den Wunsch der SynodenvĂ€ter (11) aufgreifen und vor allem das christliche Volk zu einer gedanklichen Vertiefung der Verbindung zwischen eucharistischem Geheimnis, liturgischer Handlung und dem aus der Eucharistie entspringenden neuen geistlichen Dienst als dem Sakrament der NĂ€chstenliebe aufrufen. Unter diesem Gesichtspunkt möchte ich das vorliegende Schreiben mit meiner ersten Enzyklika Deus caritas est in Zusammenhang bringen, in der ich wiederholt ĂŒber das Sakrament der Eucharistie gesprochen habe, um seine Beziehung zur christlichen Gottes- und NĂ€chstenliebe zu verdeutlichen: "Der fleischgewordene Gott zieht uns alle an sich. Von da versteht es sich, daß Agape nun auch eine Bezeichnung der Eucharistie wird: In ihr kommt die Agape Gottes leibhaft zu uns, um in uns und durch uns weiterzuwirken". (12)

ERSTER TEIL

EUCHARISTIE, EIN GEHEIMNIS,
AN DAS MAN GLAUBT

"Das ist das Werk Gottes, daß ihr an den glaubt, den er gesandt hat" (Joh 6,29)

Der eucharistische Glaube der Kirche

6. "Geheimnis des Glaubens!" - Mit diesem Ausruf unmittelbar nach den Konsekrationsworten verkĂŒndet der Priester das gefeierte Mysterium und drĂŒckt sein Staunen angesichts der Wesensverwandlung von Bot und Wein in den Leib und das Blut Christi aus - einer Wirklichkeit, die alles menschliche Verstehen ĂŒbersteigt. In der Tat, die Eucharistie ist das "Geheimnis des Glaubens" schlechthin: Sie ist "der Inbegriff und die Summe unseres Glaubens". (13) Der Glaube der Kirche ist im wesentlichen ein eucharistischer Glaube und erhĂ€lt seine Nahrung in besonderer Weise beim Mahl der Eucharistie. Glaube und Sakramente sind zwei sich gegenseitig ergĂ€nzende Aspekte des kirchlichen Lebens. Durch die VerkĂŒndigung des Wortes Gottes erweckt, nĂ€hrt sich der Glaube und wĂ€chst in der gnadenreichen Begegnung mit dem auferstandenen Herrn, die sich in den Sakramenten verwirklicht: "Der Glaube drĂŒckt sich im Ritus aus, und der Ritus stĂ€rkt und festigt den Glauben". (14) Darum steht das Altarssakrament immer im Mittelpunkt des kirchlichen Lebens; "dank der Eucharistie wird die Kirche immer wieder neu geboren!" (15) Je lebendiger der eucharistische Glaube im Gottesvolk ist, um so tiefer ist dessen Teilnahme am kirchlichen Leben durch eine ĂŒberzeugte UnterstĂŒtzung der Sendung, die Christus seinen JĂŒngern aufgetragen hat. Das bezeugt die Geschichte der Kirche selbst. Jede große Reform ist in irgendeiner Weise verbunden mit der Wiederentdeckung des Glaubens an die eucharistische Gegenwart des Herrn inmitten seines Volkes.

Die Heiligste Dreifaltigkeit
und die Eucharistie

Das Brot vom Himmel

7. Der Hauptinhalt des eucharistischen Glaubens ist das Mysterium Gottes selbst, der trinitarische Liebe ist. In dem GesprĂ€ch Jesu mit Nikodemus finden wir diesbezĂŒglich eine erhellende Aussage: "Gott hat die Welt so sehr geliebt, daß er seinen einzigen Sohn hingab, damit jeder, der an ihn glaubt, nicht zugrunde geht, sondern das ewige Leben hat. Denn Gott hat seinen Sohn nicht in die Welt gesandt, damit er die Welt richtet, sondern damit die Welt durch ihn gerettet wird" (Joh 3,16-17). Diese Worte zeigen die tiefste Wurzel der Gabe Gottes. Jesus schenkt in der Eucharistie nicht "etwas", sondern sich selbst; er bringt seinen Leib als Opfer dar und vergießt sein Blut. Auf diese Weise verschenkt er sich in der Ganzheit seiner Existenz und offenbart die ursprĂŒngliche Quelle dieser Liebe. Er ist der ewige Sohn, der vom Vater fĂŒr uns hingegeben wurde. Im Evangelium hören wir dazu noch einmal die Worte Jesu. Nach der Speisung der Menschenmenge durch die Vermehrung der Brote und der Fische sagt er zu seinen GesprĂ€chspartnern, die ihm bis in die Synagoge von Kafarnaum gefolgt sind: "Mein Vater gibt euch das wahre Brot vom Himmel. Denn das Brot, das Gott gibt, kommt vom Himmel herab und gibt der Welt das Leben" (Joh 6,32-33). Und er geht so weit, sich selbst, sein Fleisch und sein Blut, mit diesem Brot zu identifizieren: "Ich bin das lebendige Brot, das vom Himmel herabgekommen ist. Wer von diesem Brot ißt, wird in Ewigkeit leben. Das Brot, das ich geben werde, ist mein Fleisch fĂŒr das Leben der Welt" (Joh 6,51). Auf diese Weise offenbart sich Jesus als das Brot des Lebens, das der ewige Vater den Menschen schenkt.

Ungeschuldete Gabe der Heiligsten Dreifaltigkeit

8. In der Eucharistie offenbart sich der Plan der Liebe, der die gesamte Heilsgeschichte bestimmt (vgl. Eph 1,10; 3,8-11). In ihr gibt der Deus Trinitas, der in sich selbst die Liebe ist (vgl. 1 Joh 4,78), sich gĂ€nzlich in unsere menschliche Befindlichkeit hinein. Im Brot und im Wein, unter deren Gestalten Christus sich uns im österlichen Mahl schenkt (vgl. Lk 22,14-20; 1 Kor 11, 2326), kommt in Form des Sakraments das ganze göttliche Leben zu uns und teilt sich uns mit. Gott ist das vollkommene Mit- und Ineinander gegenseitiger Liebe zwischen dem Vater, dem Sohn und dem Heiligen Geist. Schon in der Schöpfung empfĂ€ngt der Mensch die Berufung, in einem gewissen Maß am Lebensatem Gottes teilzuhaben (vgl. Gen 2,7). Doch im gestorbenen und auferstandenen Christus und in der Aussendung des Heiligen Geistes, der unbegrenzt gegeben wird (vgl. Joh 3,34), werden wir der innersten Tiefen Gottes anteilig. (16) Jesus Christus, "der sich selbst kraft ewigen Geistes Gott als makelloses Opfer dargebracht hat" (Hebr 9,14), teilt uns in der eucharistischen Gabe also das eigene göttliche Leben mit. Es handelt sich um eine absolut vorleistungsfreie Gabe, die allein den Verheißungen Gottes nachkommt und diese ĂŒber alle Maßen erfĂŒllt. In treuem Gehorsam nimmt die Kirche diese Gabe an, feiert sie und betet sie an. Das "Geheimnis des Glaubens" ist ein Geheimnis der trinitarischen Liebe, an der teilzuhaben wir aus Gnade berufen sind. Auch wir mĂŒssen daher mit Augustinus rufen: "Wenn du die Liebe siehst, siehst du die TrinitĂ€t". (17)

Eucharistie:
Jesus, das wahre Opferlamm

Der neue und ewige Bund im Blut des Lammes

9. Die Sendung, deretwegen Jesus zu uns gekommen ist, erreicht ihre ErfĂŒllung im Pascha-Mysterium. Bevor er "seinen Geist aufgibt", sagt er von der Höhe des Kreuzes aus, von der er alle an sich zieht (vgl. Joh 12,32): "Es ist vollbracht!" (Joh 19,30). In dem Geheimnis seines Gehorsams bis zum Tod, bis zum Tod am Kreuz (vgl. Phil 2,8) wurde der neue und ewige Bund verwirklicht. In seinem gekreuzigten Leib haben sich die Freiheit Gottes und die Freiheit des Menschen in einem unauflöslichen, immerwĂ€hrenden BĂŒndnis endgĂŒltig zusammengefunden. Auch die SĂŒnde des Menschen ist durch den Sohn Gottes ein fĂŒr allemal gesĂŒhnt worden (vgl. Hebr 7,27; 1 Joh 2,2; 4,10;). "In seinem Tod am Kreuz vollzieht sich" - wie ich an anderer Stelle bereits betonte - "jene Wende Gottes gegen sich selbst, in der er sich verschenkt, um den Menschen wieder aufzuheben und zu retten - Liebe in ihrer radikalsten Form". (18) Im Pascha-Mysterium ist unsere Befreiung vom Bösen und vom Tod tatsĂ€chlich Wirklichkeit geworden. Bei der Einsetzung des Altarssakramentes hatte Jesus selbst vom "neuen und ewigen Bund" gesprochen, der in dem von ihm vergossenen Blut geschlossen wurde (vgl. Mt 26,28; Mk 14,24; Lk 22,20). Dieses letzte Ziel seiner Sendung war bereits zu Beginn seines öffentlichen Lebens sehr deutlich. Als nĂ€mlich Johannes der TĂ€ufer am Ufer des Jordans Jesus auf sich zukommen sieht, ruft er aus: "Seht das Lamm Gottes, das die SĂŒnde der Welt hinwegnimmt!" (Joh 1,29). Es ist bezeichnend, daß ebendieses Wort in jeder Meßfeier in dem Augenblick wiederkehrt, da der Priester zum Empfang der Kommunion einlĂ€dt: "Seht das Lamm Gottes, das hinwegnimmt die SĂŒnden der Welt! Selig, die zum Hochzeitsmahl des Lammes geladen sind!" Jesus ist das wahre Osterlamm, das sich selbst freiwillig als Opfer fĂŒr uns dargebracht und so den neuen und ewigen Bund verwirklicht hat. Die Eucharistie enthĂ€lt in sich diese radikale Neuheit, die uns in jeder Meßfeier neu dargeboten wird. (19)

Die Einsetzung der Eucharistie

10. In dieser Weise werden wir zum Nachdenken ĂŒber die Einsetzung der Eucharistie wĂ€hrend des Letzten Abendmahles gefĂŒhrt. Sie geschah im Rahmen eines rituellen Mahles, das die Gedenkfeier des GrĂŒndungsereignisses des Volkes Israel darstellte, der Befreiung aus der Knechtschaft Ägyptens. Dieses mit der Opferung der LĂ€mmer verbundene rituelle Mahl (vgl. Ex 12,1-28.43-51) war Erinnerung an die Vergangenheit, doch zugleich auch ein prophetisches Gedenken, das heißt die VerkĂŒndigung einer zukĂŒnftigen Befreiung. Das Volk hatte nĂ€mlich erfahren, daß jene Befreiung noch keine endgĂŒltige gewesen war, denn seine Geschichte stand noch zu sehr unter dem Zeichen der Knechtschaft und der SĂŒnde. So öffnete sich das Gedenken der alten Befreiung der Bitte und Erwartung eines tiefergreifenden Heiles, das grundlegend, umfassend und endgĂŒltig sein wĂŒrde. In diesen Zusammenhang fĂŒgt Jesus die Neuheit seiner Gabe ein. Im Lobpreis, der Berakah, dankt er dem Vater nicht nur fĂŒr die großen Ereignisse der Vergangenheit, sondern auch fĂŒr seine eigene "Erhöhung". Indem er das Sakrament der Eucharistie einsetzt, nimmt Jesus das Kreuzesopfer und den Sieg der Auferstehung vorweg und schließt beides in das Sakrament ein. Zugleich offenbart er sich als das wahre Opferlamm, das im Plan des Vaters von Anbeginn der Welt vorgesehen war, wie der Erste Petrusbrief betont (vgl. 1,18-20). Indem Jesus seine Gabe in diesen Zusammenhang stellt, tut er die heilbringende Bedeutung seines Todes und seiner Auferstehung kund, dieses Geheimnisses, das somit zu einer Gegebenheit wird, welche die Geschichte und den gesamten Kosmos erneuert. TatsĂ€chlich zeigt die Einsetzung der Eucharistie, wie dieser an sich gewaltsame und sinnlose Tod in Jesus zum erhabensten Akt der Liebe und zur endgĂŒltigen Befreiung der Menschheit vom Bösen geworden ist.

Figura transit in veritatem

11. Auf diese Weise fĂŒgt Jesus sein tiefgreifendes novum ins Innere des alten jĂŒdischen Opfermahles ein. Jenes Mahl bedarf fĂŒr uns Christen keiner Wiederholung. Zu Recht sagten die VĂ€ter, daß "figura transit in veritatem": Was die kommenden Wirklichkeiten vorausverkĂŒndete, hat nun der Wahrheit selbst Platz gemacht. Der alte Ritus hat sich erfĂŒllt und ist durch die Liebesgabe des fleischgewordenen Gottessohnes endgĂŒltig ĂŒberholt. Die Speise der Wahrheit, der fĂŒr uns geopferte Christus, dat figuris terminum. (20) Mit dem Auftrag: "Tut dies zu meinem GedĂ€chtnis!" (Lk 22,19; 1 Kor 11,25), fordert er uns auf, seiner Gabe zu entsprechen und sie sakramental darzustellen. Mit diesen Worten bringt der Herr sozusagen die Erwartung zum Ausdruck, daß seine Kirche, die aus seinem Opfer hervorgegangen ist, diese Gabe annimmt und unter der FĂŒhrung des Heiligen Geistes die liturgische Form des Sakramentes entwickelt. Die Gedenkfeier seiner vollkommenen Gabe besteht ja nicht in der einfachen Wiederholung des Letzten Abendmahles, sondern eigens in der Eucharistie, das heißt in der radikalen Neuheit des christlichen Kultes. So hat Jesus uns die Aufgabe hinterlassen, in seine "Stunde" einzutreten: "Die Eucharistie zieht uns in den Hingabeakt Jesu hinein. Wir empfangen nicht nur statisch den inkarnierten Logos, sondern werden in die Dynamik seiner Hingabe hineingenommen". (21) Er "zieht uns in sich hinein". (22) Die Wesensverwandlung von Brot und Wein in seinen Leib und sein Blut bringt in die Schöpfung das Prinzip einer tiefgreifenden VerĂ€nderung ein, wie eine Art "Kernspaltung" - um ein uns heute wohlbekanntes Bild zu benutzen -, die ins Innerste des Seins getragen worden ist, eine VerĂ€nderung, die dazu bestimmt ist, einen Prozeß der Verwandlung der Wirklichkeit auszulösen, dessen letztes Ziel die VerklĂ€rung der gesamten Welt ist bis zu jenem Zustand, in dem Gott alles in allem sein wird (vgl. 1 Kor 15,28).

Der Heilige Geist und die Eucharistie

Jesus und der Heilige Geist

12. Mit seinem Wort und mit Brot und Wein hat der Herr selbst uns die wesentlichen Elemente des neuen Kultes geschenkt. Die Kirche, seine Braut, ist berufen, das eucharistische Mahl Tag fĂŒr Tag zu seinem GedĂ€chtnis zu feiern. Sie schreibt auf diese Weise das erlösende Opfer ihres BrĂ€utigams in die Geschichte der Menschen ein und lĂ€ĂŸt es in allen Kulturen sakramental gegenwĂ€rtig werden. Dieses große Geheimnis wird in den liturgischen Formen gefeiert, die die Kirche, vom Heiligen Geist gefĂŒhrt, in Zeit und Raum entwickelt. (23) In diesem Zusammenhang ist es nötig, daß wir in uns das Bewußtsein der entscheidenden Rolle wachrufen, die der Heilige Geist fĂŒr die Entwicklung der liturgischen Form und fĂŒr das Vertiefen der göttlichen Geheimnisse spielt. Der Paraklet, die erste Gabe an die GlĂ€ubigen, (24) der schon in der Schöpfung am Werk war (vgl. Gen 1,2), ist vollends gegenwĂ€rtig im gesamten Leben des fleischgewordenen Wortes: Jesus Christus wurde ja durch das Wirken des Heiligen Geistes von der Jungfrau Maria empfangen (vgl. Mt 1,18; Lk 1,35); zu Beginn seiner öffentlichen Sendung sieht er ihn am Jordanufer in Form einer Taube auf sich herabkommen (vgl. Mt 3,16 und Par.); in ebendiesem Geist handelt, redet und frohlockt er (vgl. Lk 10,21); und in ihm kann er sich selbst als Opfer darbringen (vgl. Hebr 9,14). In den sogenannten, von Johannes aufgezeichneten "Abschiedsreden" stellt Jesus eine deutliche Beziehung her zwischen der Hingabe seines Lebens im Pascha-Mysterium und der Gabe des Geistes an die Seinen (vgl. Joh 16,7). Als Auferstandener, der die Zeichen der Passion an seinem Leib trĂ€gt, kann er mit seinem Hauch den Geist ausströmen (vgl. Joh 20,22) und so die Seinen an der eigenen Sendung beteiligen (vgl. Joh 20,21). Der Geist wird dann die JĂŒnger alles lehren und sie an alles erinnern, was Christus ihnen gesagt hat (vgl. Joh 14,26), denn als Geist der Wahrheit (vgl. Joh 15,26) kommt es ihm zu, die JĂŒnger in die ganze Wahrheit zu fĂŒhren (vgl. Joh 16,13). In der Apostelgeschichte wird berichtet, daß der Geist am Pfingsttag auf die mit Maria im Gebet versammelten Apostel herabkommt (vgl. 2,1-4) und sie zu der Aufgabe anfeuert, allen Völkern die Frohe Botschaft zu verkĂŒnden. Deswegen geschieht es kraft des Geistes, daß Christus selbst in seiner Kirche von ihrer Lebensmitte, der Eucharistie, aus gegenwĂ€rtig und wirkend bleibt.

Heiliger Geist und Eucharistiefeier

13. Vor diesem Hintergrund wird die entscheidende Rolle des Heiligen Geistes in der Eucharistiefeier und speziell in bezug auf die Transsubstantiation verstĂ€ndlich. Ein entsprechendes Bewußtsein ist bei den KirchenvĂ€tern deutlich nachweisbar. Der hl. Cyrill von Jerusalem erinnert in seinen Katechesen daran, daß wir "den barmherzigen Gott anrufen, seinen Heiligen Geist auf die vor uns liegenden Opfergaben herabzusenden, damit er das Brot in den Leib Christi und den Wein in das Blut Christi verwandle. Was der Heilige Geist berĂŒhrt, ist geheiligt und völlig verwandelt". (25) Auch der hl. Johannes Chrysostomus weist darauf hin, daß der Priester den Heiligen Geist anruft, wenn er das Opfer feiert: (26) Wie Elias, der Diener Gottes, so ruft er den Heiligen Geist herbei - sagt er -, damit "wenn die Gnade auf das Opfer herabkommt, die Seelen aller durch sie entzĂŒndet werden". (27) Von grĂ¶ĂŸter Wichtigkeit fĂŒr das geistliche Leben der GlĂ€ubigen ist eine klarere Kenntnis des Reichtums der Anaphora: Neben den von Christus beim Letzten Abendmahl gesprochenen Worten enthĂ€lt sie die Epiklese als Bitte an den Vater, die Gabe des Heiligen Geistes herabzusenden, damit Brot und Wein zum Leib und zum Blut Jesu Christi werden und "die ganze Gemeinde immer mehr Leib Christi werde". (28) Der Geist, der vom Zelebranten auf die auf den Altar gelegten Gaben von Brot und Wein herabgerufen wird, ist derselbe, der die GlĂ€ubigen in "einem Leib" vereint und sie zu einem geistigen Opfer macht, das dem Vater wohlgefĂ€llt. (29)

Eucharistie und Kirche

Eucharistie - Kausalprinzip der Kirche

14. Durch das eucharistische Sakrament nimmt Jesus die GlĂ€ubigen in seine "Stunde" hinein; auf diese Weise zeigt er uns die Bindung, die er zwischen sich und uns, zwischen seiner Person und der Kirche beabsichtigte. TatsĂ€chlich hat Christus selbst im Kreuzesopfer die Kirche gezeugt als seine Braut und seinen Leib. Die KirchenvĂ€ter haben ausgiebig meditiert ĂŒber die Beziehung zwischen dem Ursprung Evas aus der Seite des schlafenden Adam (vgl. Gen 2,21-23) und dem der neuen Eva, der Kirche, aus der geöffneten Seite Christi, der im Schlaf des Todes versunken war: Aus der durchbohrten Seite - erzĂ€hlt Johannes - floß Blut und Wasser heraus (vgl. Joh 19,34), ein Symbol der Sakramente. (30) Ein kontemplativer Blick "auf den ... den sie durchbohrt haben" (Joh 19,37) bringt uns zum Nachdenken ĂŒber die kausale Verbindung zwischen dem Opfer Christi, der Eucharistie und der Kirche. In der Tat: "Die Kirche lebt von der Eucharistie". (31) Da in ihr das erlösende Opfer Christi gegenwĂ€rtig wird, muß man vor allem erkennen, daß sich "ein ursĂ€chlicher Einfluß der Eucharistie ... an den direkten UrsprĂŒngen der Kirche" zeigt. (32) Die Eucharistie ist Christus, der sich uns schenkt und uns so fortwĂ€hrend als seinen Leib aufbaut. Darum ist in der eindrucksvollen Wechselwirkung von Eucharistie, welche die Kirche aufbaut, und der Kirche selbst, welche die Eucharistie realisiert, (33) die Erstursache jene, die in der ersten Formulierung ausgedrĂŒckt ist: Die Kirche kann das Mysterium des in der Eucharistie gegenwĂ€rtigen Christus eben deshalb feiern und anbeten, weil zuerst Christus selbst sich ihr im Kreuzesopfer geschenkt hat. Die Möglichkeit der Kirche, die Eucharistie zu "verwirklichen", ist ganz und gar verwurzelt in der Selbsthingabe Christi an sie. Auch hier entdecken wir einen ĂŒberzeugenden Aspekt der Formulierung des Johannes: "Er hat uns zuerst geliebt" (vgl. 1 Joh 4,19). So bekennen auch wir in jeder Feier den Vorrang der Gabe Christi. Der kausale Einfluß der Eucharistie auf den Ursprung der Kirche verdeutlicht schließlich das nicht nur chronologische, sondern auch ontologische Zuvorkommen seiner Liebe, mit der er uns "zuerst geliebt" hat. Er ist in Ewigkeit derjenige, welcher uns zuerst liebt.

Eucharistie und kirchliche Communio

15. Die Eucharistie ist also grundlegend fĂŒr das Sein und Handeln der Kirche. Deshalb bezeichnete das christliche Altertum den von der Jungfrau Maria geborenen Leib, den eucharistischen Leib und den kirchlichen Leib Christi mit ein und demselben Begriff als Corpus Christi. (34) Dieses in der Überlieferung stark vertretene Faktum verhilft uns zu einem vermehrten Bewußtsein der Untrennbarkeit von Christus und der Kirche. Indem unser Herr Jesus sich selbst als Opfer fĂŒr uns hingegeben hat, hat er in seiner Gabe wirkungsvoll auf das Geheimnis der Kirche hingedeutet. Es ist bezeichnend, daß das zweite Eucharistische Hochgebet mit der Epiklese nach der Konsekration die Bitte um die Einheit der Kirche in folgenden Worten verbindet: "Schenke uns Anteil an Christi Leib und Blut und laß uns eins werden durch den Heiligen Geist." Diese Formulierung lĂ€ĂŸt deutlich werden, daß die res des eucharistischen Sakramentes die Einheit der GlĂ€ubigen in der kirchlichen Gemeinschaft ist. So zeigt sich die Eucharistie an der Wurzel der Kirche als Geheimnis der Communio. (35)

Auf die Beziehung zwischen Eucharistie und Communio hatte schon der Diener Gottes Johannes Paul II. in seiner Enzyklika Ecclesia de Eucharistia aufmerksam gemacht. Er bezeichnete die Gedenkfeier Christi als "die höchste sakramentale Darstellung der Gemeinschaft in der Kirche". (36) Die Einheit der kirchlichen Gemeinschaft zeigt sich konkret in den christlichen Gemeinden und erneuert sich im eucharistischen Akt, der sie vereint und in Teilkirchen unterscheidet, "in quibus et ex quibus una et unica Ecclesia catholica exsistit". (37) Gerade die RealitĂ€t der einen Eucharistie, die in jeder Diözese um den jeweils eigenen Bischof gefeiert wird, macht uns verstĂ€ndlich, wie die Teilkirchen selbst in und ex Ecclesia bestehen. "Die Einzigkeit und Unteilbarkeit des eucharistischen Herrenleibes schließt die Einzigkeit seines mystischen Leibes, der einen und unteilbaren Kirche, ein. Aus der eucharistischen Mitte ergibt sich die notwendige Offenheit jeder feiernden Gemeinde, jeder Teilkirche: Angezogen von den offenen Armen des Herrn, wird sie in seinen einzigen und unteilbaren Leib eingegliedert". (38) Aus diesem Grund befindet sich bei der Eucharistiefeier jeder GlĂ€ubige in seiner Kirche, das heißt in der Kirche Christi. Aus dieser recht verstandenen eucharistischen Sicht erweist sich die kirchliche Communio als eine von Natur aus katholische Wirklichkeit. (39) Diese eucharistische Wurzel der kirchlichen Gemeinschaft hervorzuheben, kann auch ein wirksamer Beitrag sein zum ökumenischen Dialog mit den Kirchen und kirchlichen Gemeinschaften, die nicht in der vollen Gemeinschaft mit dem Sitz Petri stehen. Die Eucharistie knĂŒpft nĂ€mlich objektiv ein starkes Band der Einheit zwischen der katholischen Kirche und den orthodoxen Kirchen, die das unverfĂ€lschte und vollstĂ€ndige Wesen des Mysteriums der Eucharistie bewahrt haben. Zugleich kann die Betonung des ekklesialen Charakters der Eucharistie ein bevorzugtes Element im Dialog auch mit den aus der Reformation hervorgegangenen Gemeinschaften werden. (40)

Eucharistie und Sakramente

Die SakramentalitÀt der Kirche

16. Das Zweite Vatikanische Konzil hat daran erinnert, daß "mit der Eucharistie die ĂŒbrigen Sakramente im Zusammenhang [stehen]; auf die Eucharistie sind sie hingeordnet; das gilt auch fĂŒr die anderen kirchlichen Dienste und fĂŒr die Apostolatswerke. Die Heiligste Eucharistie enthĂ€lt ja das Heilsgut der Kirche in seiner ganzen FĂŒlle, Christus selbst, unser Osterlamm und das lebendige Brot. Durch sein Fleisch, das durch den Heiligen Geist lebt und Leben schafft, spendet er den Menschen das Leben; so werden sie ermuntert und angeleitet, sich selbst, ihre Arbeiten und die ganze Schöpfung mit ihm darzubringen". (41) Diese innerste Verbindung der Eucharistie mit allen anderen Sakramenten und mit dem christlichen Leben wird in ihrer Wurzel verstanden, wenn man das Geheimnis der Kirche selbst als Sakrament betrachtet. (42) Das Konzil hat in diesem Zusammenhang bekrĂ€ftigt: "Die Kirche ist ... in Christus gleichsam das Sakrament, das heißt Zeichen und Werkzeug fĂŒr die innigste Vereinigung mit Gott wie fĂŒr die Einheit der ganzen Menschheit". (43) Als das - wie der hl. Cyprian sagt - "von der Einheit des Vaters, des Sohnes und des Heiligen Geistes her geeinte Volk" (44) ist sie Sakrament der trinitarischen Communio.

Die Tatsache, daß die Kirche "allumfassendes Heilssakrament" (45) ist, zeigt, wie die sakramentale "Ökonomie" letztlich die Art bestimmt, in der Christus, der einzige Retter, durch den Geist unser Leben in der Besonderheit seiner UmstĂ€nde erreicht. Die Kirche empfĂ€ngt sich und drĂŒckt sich zugleich aus in den sieben Sakramenten, durch die die Gnade Gottes konkret auf das Sein der GlĂ€ubigen einwirkt, damit das ganze, von Christus erlöste Leben ein Gott wohlgefĂ€lliger Kult werde. In dieser Sicht möchte ich einige von den SynodenvĂ€tern hervorgehobene Elemente unterstreichen, die hilfreich sein können, um die Beziehung aller Sakramente zum eucharistischen Mysterium zu verstehen.

I. Eucharistie und christliche Initiation

Eucharistie, FĂŒlle der christlichen Initiation

17. Wenn die Eucharistie wirklich Quelle und Höhepunkt von Leben und Sendung der Kirche ist, folgt daraus vor allem, daß der Weg christlicher Initiation darauf ausgerichtet ist, die Möglichkeit des Zugangs zu diesem Sakrament zu verschaffen. Wie die SynodenvĂ€ter sagten, mĂŒssen wir uns in diesem Zusammenhang fragen, ob in unseren christlichen Gemeinden die enge Verbindung von Taufe, Firmung und Eucharistie ausreichend wahrgenommen wird. (46) Man darf nĂ€mlich nie vergessen, daß wir im Hinblick auf die Eucharistie getauft und gefirmt werden. Das bringt die Verpflichtung mit sich, in der pastoralen Praxis ein VerstĂ€ndnis zu fördern, das mehr die Einheit des gesamten christlichen Initiationsweges im Auge hat. Das Sakrament der Taufe, mit dem wir Christus gleichgestaltet, (47) in die Kirche aufgenommen und Kinder Gottes werden, ist die EingangstĂŒr zu allen Sakramenten. Mit ihm werden wir in den einen Leib Christi (vgl. 1 Kor 12,13), in das priesterliche Volk, eingegliedert. Dennoch ist es die Teilnahme am eucharistischen Opfer, die in uns vervollkommnet, was uns in der Taufe geschenkt wurde. Auch die Gaben des Geistes werden zum Aufbau des Leibes Christi (vgl. 1 Kor 12) und zum grĂ¶ĂŸeren evangelischen Zeugnis in der Welt verliehen. (48) Darum fĂŒhrt die Heiligste Eucharistie die christliche Initiation zu ihrer FĂŒlle und stellt die Mitte und das Ziel des gesamten sakramentalen Lebens dar. (49)

Die Reihenfolge der Initiations-Sakramente

18. In diesem Zusammenhang ist es nötig, die Aufmerksamkeit dem Thema der Reihenfolge der Initiations-Sakramente zuzuwenden. Es gibt in der Kirche diesbezĂŒglich unterschiedliche Traditionen. Diese Verschiedenheit tritt offen zutage in den kirchlichen BrĂ€uchen des Ostens (50) und selbst in der westlichen Praxis, was die Initiation Erwachsener (51) im Vergleich zu der von Kindern (52) angeht. Solche Differenzierungen haben jedoch keinen eigentlich dogmatischen Stellenwert, sondern sind pastoraler Art. Konkret muß geklĂ€rt werden, welche Praxis den GlĂ€ubigen tatsĂ€chlich am besten helfen kann, das Sakrament der Eucharistie als die Wirklichkeit, auf die die gesamte Initiation zustrebt, in den Mittelpunkt zu stellen. Die Bischofskonferenzen mögen in enger Zusammenarbeit mit den zustĂ€ndigen Dikasterien der Römischen Kurie die Wirksamkeit der aktuellen Initiationswege ĂŒberprĂŒfen, damit der bzw. dem GlĂ€ubigen durch die erzieherische TĂ€tigkeit unserer Gemeinden geholfen werde, in einem fortschreitenden Reifungsprozeß zu einer authentisch eucharistischen Lebenseinstellung zu gelangen, um so fĂ€hig zu sein, in einer unserer Zeit angemessenen Weise jedem Rede und Antwort zu stehen, der nach der Hoffnung fragt, die uns erfĂŒllt (vgl. 1 Petr 3,15).

Initiation, kirchliche Gemeinschaft und Familie

19. Immer sollte man sich vergegenwĂ€rtigen, daß die gesamte christliche Initiation ein Weg der Umkehr ist, der mit der Hilfe Gottes und in stĂ€ndiger Bezugnahme auf die kirchliche Gemeinschaft zu vollziehen ist, sei es, wenn Erwachsene um Aufnahme in die Kirche bitten, wie es an Orten der Erstevangelisierung oder in vielen sĂ€kularisierten Regionen geschieht, sei es, wenn Eltern die Sakramente fĂŒr ihre Kinder erbitten. In diesem Zusammenhang möchte ich vor allem auf die Beziehung zwischen christlicher Initiation und Familie aufmerksam machen. Im pastoralen Wirken muß man die christliche Familie immer am Weg der Initiation beteiligen. Der Empfang der Taufe, der Firmung und der ersten Heiligen Kommunion sind entscheidende Momente nicht nur fĂŒr die Person, welche das Sakrament empfĂ€ngt, sondern auch fĂŒr die ganze Familie, die in ihrer Erziehungsaufgabe von der kirchlichen Gemeinschaft in ihren verschiedenen Komponenten unterstĂŒtzt werden muß. (53) Hier möchte ich die Wichtigkeit der Erstkommunion hervorheben. Sehr vielen GlĂ€ubigen bleibt dieser Tag zu Recht tief in der Erinnerung haften als der erste Augenblick, in dem sie, wenn auch nur anfĂ€nglich, die Bedeutung der persönlichen Begegnung mit Jesus wahrgenommen haben. Die Seelsorge in der Pfarrei muß diese so bedeutsame Gelegenheit in angemessener Weise nutzen.

II. Eucharistie und Sakrament der Versöhnung

Ihre innere Verbindung

20. Zu Recht haben die SynodenvĂ€ter erklĂ€rt, daß die Liebe zur Eucharistie dazu fĂŒhrt, auch das Sakrament der Versöhnung immer mehr zu schĂ€tzen. (54) Aufgrund der Verbindung zwischen diesen Sakramenten kann eine authentische Katechese ĂŒber den Sinn der Eucharistie nicht losgelöst sein von der Ermunterung zu einem Weg der Buße (vgl. 1 Kor 11,27-29). Sicher, wir stellen fest, daß die GlĂ€ubigen in unserer Zeit in eine Kultur eingetaucht sind, die dazu neigt, das Empfinden fĂŒr die SĂŒnde auszulöschen, (55) indem sie eine oberflĂ€chliche Haltung fördert, die die Notwendigkeit, in Gottes Gnade zu stehen, um die Kommunion wĂŒrdig empfangen zu können, vergessen lĂ€ĂŸt. (56) In Wirklichkeit bringt der Verlust des SĂŒndenbewußtseins immer auch eine gewisse OberflĂ€chlichkeit in der Wahrnehmung der Liebe Gottes mit sich. Es ist den GlĂ€ubigen von großem Nutzen, sich die Elemente ins GedĂ€chtnis zu rufen, die innerhalb des Ritus der Heiligen Messe das Bewußtsein der eigenen SĂŒnde und zugleich das der Barmherzigkeit Gottes eindeutig zum Ausdruck bringen. (57) Außerdem erinnert uns die Beziehung zwischen Eucharistie und Versöhnung daran, daß die SĂŒnde niemals eine ausschließlich individuelle Angelegenheit ist; sie bringt immer auch eine Verletzung innerhalb der kirchlichen Gemeinschaft mit sich, in die wir dank der Taufe eingegliedert sind. Darum ist die Versöhnung, wie die VĂ€ter sagten, laboriosus quidam baptismus, (58) womit sie unterstrichen, daß das Ergebnis des Weges der Umkehr auch die Wiederherstellung der vollen kirchlichen Gemeinschaft ist, die im erneuten Empfang der Eucharistie zum Ausdruck kommt. (59)

Einige pastorale Anweisungen

21. Die Synode hat daran erinnert, daß es die pastorale Aufgabe des Bischofs ist, in seiner Diözese eine entschiedene Wiederbelebung der Erziehung zur Umkehr anzuregen, die sich aus der Eucharistie ergibt, und unter den GlĂ€ubigen die hĂ€ufige Beichte zu fördern. Alle Priester sollen sich großzĂŒgig mit Engagement und Kompetenz der Spendung des Sakramentes der Versöhnung widmen. (60) In diesem Zusammenhang muß darauf geachtet werden, daß die BeichtstĂŒhle in unseren Kirchen gut sichtbar sind und die Bedeutung dieses Sakramentes zum Ausdruck bringen. Ich bitte die Hirten, die Art des Vollzugs des Sakramentes der Versöhnung aufmerksam zu ĂŒberwachen und die Praxis der allgemeinen Absolution ausschließlich auf die eigens vorgesehenen FĂ€lle zu beschrĂ€nken, (61) da nur die persönliche Beichte die ordnungsgemĂ€ĂŸe Form darstellt. (62) Angesichts der Notwendigkeit der Wiederentdeckung der sakramentalen Vergebung sollte es in allen Diözesen immer den Pönitentiar geben. (63) Schließlich kann eine wertvolle Hilfe fĂŒr die erneute Bewußtmachung der Beziehung zwischen Eucharistie und Versöhnung eine ausgeglichene und vertiefte Praxis der fĂŒr sich selbst oder fĂŒr die Verstorbenen gewonnenen Indulgenz sein. Mit ihr erhĂ€lt man "vor Gott den Nachlaß der zeitlichen Strafe fĂŒr die SĂŒnden, die - was die Schuld betrifft - schon vergeben sind". (64) Die Inanspruchnahme der AblĂ€sse hilft uns verstehen, daß wir allein mit unseren KrĂ€ften niemals imstande wĂ€ren, das begangene Böse wiedergutzumachen, und daß die SĂŒnden jedes Einzelnen der ganzen Gemeinschaft Schaden zufĂŒgen. DarĂŒber hinaus verdeutlicht uns die Praxis der Indulgenz, da sie außer der Lehre von den unendlichen Verdiensten Christi auch die von der Gemeinschaft der Heiligen einschließt, "wie eng wir in Christus miteinander vereint sind und wie sehr das ĂŒbernatĂŒrliche Leben jedes Einzelnen den anderen nĂŒtzen kann". (65) Da ihre Form unter den Bedingungen den Empfang des Beichtsakramentes und der Kommunion vorsieht, kann ihre Übung die GlĂ€ubigen auf dem Weg der Umkehr und bei der Entdeckung der ZentralitĂ€t der Eucharistie im christlichen Leben wirkungsvoll unterstĂŒtzen.

III. Eucharistie und Krankensalbung

22. Jesus hat seine JĂŒnger nicht nur ausgesandt, die Kranken zu heilen (vgl. Mt 10,8; Lk 9,2; 10,9), sondern er hat fĂŒr sie auch ein spezifisches Sakrament eingesetzt: die Krankensalbung. (66) Der Jakobusbrief bezeugt uns das Vorhandensein dieser sakramentalen Handlung bereits in der ersten christlichen Gemeinde (vgl. 5,14-16). Wenn die Eucharistie zeigt, wie Leiden und Tod Christi in Liebe verwandelt worden sind, so vereint die Krankensalbung den Leidenden mit der Selbsthingabe Christi zum Heil aller, so daß auch er im Mysterium der Gemeinschaft der Heiligen sich an der Erlösung der Welt beteiligen kann. Die Verbindung dieser Sakramente wird außerdem angesichts der Verschlimmerung der Krankheit offenbar: "Die Kirche bietet den Sterbenden neben der Krankensalbung die Eucharistie als Wegzehrung an". (67) Im Heimgang zum Vater erweist sich die Kommunion mit dem Leib und dem Blut Christi als Same des ewigen Lebens und Kraft zur Auferstehung: "Wer mein Fleisch ißt und mein Blut trinkt, hat das ewige Leben, und ich werde ihn auferwecken am Letzten Tag" (Joh 6,54). Da die Heilige Wegzehrung dem Kranken die FĂŒlle des Pascha-Mysteriums erschließt, muß ihre Darreichung sichergestellt werden. (68) Die Zuwendung und die pastorale Sorge, die den Kranken entgegengebracht werden, bringen sicher einen geistlichen Gewinn fĂŒr die ganze Gemeinde mit sich. Bekanntlich haben wir ja alles, was wir fĂŒr den Geringsten getan haben, fĂŒr Jesus selbst getan (vgl. Mt 25,40).

IV. Eucharistie und Priesterweihe

In persona Christi capitis

23. Die innere Verbindung zwischen Eucharistie und Priesterweihe geht aus Jesu eigenen Worten im Abendmahlssaal hervor: "Tut dies zu meinem GedĂ€chtnis!" (Lc 22,19). Jesus hat ja am Vorabend seines Todes die Eucharistie eingesetzt und zugleich das Priestertum des neuen Bundes gegrĂŒndet. Er ist Priester, Opfer und Altar: Mittler zwischen Gott Vater und dem Volk (vgl. Hebr 5,5-10), SĂŒhnopfer (vgl. 1 Joh 2,2; 4,10), das sich selbst auf dem Altar des Kreuzes darbringt. Niemand kann sagen: "Das ist mein Leib" und: "Das ist der Kelch des Neuen Bundes, mein Blut...", außer im Namen und in der Person Christi, des einzigen Hohenpriesters des neuen und ewigen Bundes (vgl. Hebr 8-9). Die Bischofssynode hat schon in anderen Versammlungen das Thema des Amtspriestertums behandelt, sei es in bezug auf die IdentitĂ€t des Dienstes, (69) sei es bezĂŒglich der Ausbildung der Kandidaten. (70) Bei dieser Gelegenheit und im Licht des Dialogs innerhalb der letzten Synodenversammlung drĂ€ngt es mich, an einige wichtige Punkte zu erinnern, die die Beziehung zwischen eucharistischem Sakrament und Priesterweihe betreffen. ZunĂ€chst ist es notwendig zu bekrĂ€ftigen, daß die Verbindung zwischen Priesterweihe und Eucharistie gerade in der Messe sichtbar wird, deren Zelebration der Bischof oder der Priester in der Person Christi als des Hauptes vorsteht.

Nach der Lehre der Kirche ist die Priesterweihe die unumgĂ€ngliche Bedingung fĂŒr die gĂŒltige Feier der Eucharistie. (71) Denn "Christus selbst ist im kirchlichen Dienst des geweihten Priesters in seiner Kirche zugegen als Haupt seines Leibes, Hirt seiner Herde, Hoherpriester des Erlösungsopfers". (72) NatĂŒrlich "handelt der geweihte Priester auch im Namen der ganzen Kirche, wenn er das Gebet der Kirche an Gott richtet, vor allem, wenn er das eucharistische Opfer darbringt". (73) Darum mĂŒssen die Priester sich bewußt sein, daß ihr gesamter Dienst niemals sie selbst oder ihre Meinung in den Mittelpunkt setzen darf, sondern Jesus Christus. Jeder Versuch, sich selbst zum Protagonisten der liturgischen Handlung zu machen, widerspricht dem Wesen des Priestertums. Der Priester ist in erster Linie Diener und muß sich stĂ€ndig darum bemĂŒhen, ein Zeichen zu sein, das als gefĂŒgiges Werkzeug in Christi HĂ€nden auf ihn verweist. Das kommt besonders in der Demut zum Ausdruck, mit der er in treuer Befolgung des Ritus die liturgische Handlung fĂŒhrt, ihr im Herzen und im Geist entspricht und alles vermeidet, was den Eindruck einer unangebrachten Geltungssucht erwecken könnte. Darum empfehle ich dem Klerus, sich immer tiefer bewußt zu machen, daß der eigene eucharistische Dienst ein demĂŒtiger Dienst fĂŒr Christus und fĂŒr seine Kirche ist. Das Priestertum ist - wie der hl. Augustinus sagte - amoris officium, (74) es ist der Dienst des guten Hirten, der das Leben hingibt fĂŒr die Schafe (vgl. Joh 10,14-15).

Eucharistie und priesterlicher Zölibat

24. Die SynodenvĂ€ter haben hervorgehoben, daß das Amtspriestertum durch die Weihe eine vollkommene Gleichgestaltung mit Christus erfordert. Bei aller Achtung gegenĂŒber der abweichenden ostkirchlichen Handhabung und Tradition ist es doch notwendig, den tiefen Sinn des priesterlichen Zölibats zu bekrĂ€ftigen, der zu Recht als ein unschĂ€tzbarer Reichtum betrachtet wird; in der Ostkirche findet er seine BestĂ€tigung darin, daß die Auswahl der Kandidaten zum Bischofsamt nur unter zölibatĂ€r lebenden Priestern vorgenommen wird und der von vielen Priestern freiwillig gelebte Zölibat hohes Ansehen genießt. In dieser Wahl des Priesters kommen nĂ€mlich in ganz eigener Weise seine Hingabe, die ihn Christus gleichgestaltet, und seine Selbstaufopferung ausschließlich fĂŒr das Reich Gottes zum Ausdruck. (75) Die Tatsache, daß Christus, der ewige Hohepriester, selber seine Sendung bis zum Kreuzesopfer im Stand der JungfrĂ€ulichkeit gelebt hat, bietet einen sicheren Anhaltspunkt, um den Sinn der Tradition der lateinischen Kirche in dieser Sache zu erfassen. Deshalb reicht es nicht aus, den priesterlichen Zölibat unter rein funktionalen Gesichtspunkten zu verstehen. In Wirklichkeit stellt er eine besondere Angleichung an den Lebensstil Christi selbst dar. Eine solche Wahl hat vor allem hochzeitlichen Charakter; sie ist ein SicheinfĂŒhlen in das Herz Christi als des BrĂ€utigams, der sein Leben fĂŒr die Braut hingibt. In Einheit mit der großen kirchlichen Tradition, mit dem Zweiten Vatikanischen Konzil (76) und meinen VorgĂ€ngern im Petrusamt (77) bekrĂ€ftige ich die Schönheit und die Bedeutung eines im Zölibat gelebten Priesterlebens als ausdrucksvolles Zeichen der völligen und ausschließlichen Hingabe an Christus, an die Kirche und an das Reich Gottes und bestĂ€tige folglich seinen obligatorischen Charakter fĂŒr die lateinische Tradition. Der in Reife, Freude und Hingabe gelebte priesterliche Zölibat ist ein sehr großer Segen fĂŒr die Kirche und fĂŒr die Gesellschaft selbst.

Priestermangel und Berufungspastoral

25. Im Zusammenhang mit der Verbindung zwischen Weihe und Eucharistie ist die Synode nĂ€her auf die Verlegenheit eingegangen, in die einige Diözesen geraten, wenn es darum geht, sich mit dem Priestermangel auseinanderzusetzen. Das geschieht nicht nur in einigen Gebieten der Erstevangelisierung, sondern auch in vielen LĂ€ndern mit langer christlicher Tradition. Sicher ist zur Lösung des Problems eine gerechtere Verteilung des Klerus hilfreich. Darum bedarf es einer Arbeit umfassender Sensibilisierung. Die Bischöfe sollten auf dem Gebiet des seelsorglichen Bedarfs die Institute gottgeweihten Lebens und die neuen kirchlichen Gruppierungen unter BerĂŒcksichtigung ihres je eigenen Charismas einbeziehen und alle Mitglieder des Klerus zu einer grĂ¶ĂŸeren Bereitschaft ermahnen, der Kirche dort zu dienen, wo es notwendig ist, auch wenn das Opfer verlangt. (78) Außerdem wurde in der Synode ĂŒber die pastoralen Maßnahmen diskutiert, die getroffen werden mĂŒssen, um vor allem bei den Jugendlichen die innere Offenheit gegenĂŒber der Priesterberufung zu begĂŒnstigen. Diese Situation kann nicht durch bloße pragmatische Kunstgriffe gelöst werden. Es ist zu vermeiden, daß die Bischöfe unter dem Druck durchaus verstĂ€ndlicher funktionaler Sorgen aufgrund des Priestermangels keine angemessene BerufungsklĂ€rung vornehmen und Kandidaten, die nicht die fĂŒr den priesterlichen Dienst notwendigen Eigenschaften besitzen, zur spezifischen Ausbildung und zur Weihe zulassen. (79) Ein mangelhaft ausgebildeter Klerus, der ohne die gebotene PrĂŒfung zur Weihe zugelassen worden ist, wird kaum ein Zeugnis bieten können, das geeignet ist, in anderen den Wunsch zu wecken, dem Ruf Christi großherzig zu folgen. Die Berufungspastoral muß wirklich die ganze christliche Gemeinschaft in all ihren Bereichen einbeziehen. (80) NatĂŒrlich schließt diese flĂ€chendeckende pastorale Arbeit auch die Sensibilisierung der Familien ein, die einer vermutlichen Priesterberufung oft gleichgĂŒltig, wenn nicht sogar ablehnend gegenĂŒberstehen. Sie sollen sich großherzig dem Geschenk des Lebens öffnen und die Kinder zur VerfĂŒgbarkeit gegenĂŒber dem Willen Gottes erziehen. In wenigen Worten: Es bedarf vor allem des Mutes, den Jugendlichen die RadikalitĂ€t der Nachfolge Christi nahezubringen, indem man ihnen zeigt, welche Faszination darin liegt.

Dankbarkeit und Hoffnung

26. Schließlich ist es nötig, mit mehr Glauben und Hoffnung auf die Initiative Gottes zu vertrauen. Auch wenn in einigen Gebieten Priestermangel zu verzeichnen ist, sollte man niemals die Zuversicht verlieren, daß Christus weiterhin MĂ€nner erwecken wird, die alles andere hinter sich lassen und sich völlig der Feier der heiligen Mysterien, der Predigt des Evangeliums und dem pastoralen Dienst widmen. Bei dieser Gelegenheit möchte ich die Dankbarkeit der ganzen Kirche gegenĂŒber allen Bischöfen und Priestern zum Ausdruck bringen, die mit treuer Hingabe und voller Engagement ihre Sendung erfĂŒllen. NatĂŒrlich geht der Dank der Kirche auch an die Diakone, welche die Handauflegung "nicht zum Priestertum, sondern zur Dienstleistung" ( 81) empfangen haben. Auf Empfehlung der Synodenversammlung richte ich einen speziellen Dank an die Fidei-donum-Priester, die im Dienst der Mission der Kirche mit Kompetenz und großherziger Hingabe die Gemeinde aufbauen, indem sie ihr das Wort Gottes verkĂŒnden und das Brot des Lebens brechen, ohne ihre KrĂ€fte zu schonen. (82) Man muß Gott danken fĂŒr die vielen Priester, die Leiden bis zum Opfer des eigenen Lebens ertragen haben, um Christus zu dienen. An ihnen offenbart sich durch die Sprache der Tatsachen, was es bedeutet, ganz und gar Priester zu sein. Es handelt sich um erschĂŒtternde Zeugnisse, die viele junge Menschen anregen können, ihrerseits Christus nachzufolgen, ihr Leben fĂŒr die anderen hinzugeben und gerade so das wahre Leben zu finden.

V. Eucharistie und Ehe

Die Eucharistie, ein brÀutliches Sakrament

27. Die Eucharistie, das Sakrament der Liebe, steht in besonderer Beziehung zur Liebe zwischen Mann und Frau, die in der Ehe vereint sind. Diese Verbindung zu vertiefen, ist eine Notwendigkeit gerade unserer Zeit. (83) Papst Johannes Paul II. hatte mehrmals die Gelegenheit, den brĂ€utlichen Charakter der Eucharistie und ihre besondere Beziehung zum Ehesakrament zu bekrĂ€ftigen: "Die Eucharistie ist das Sakrament unserer Erlösung. Sie ist das Sakrament des BrĂ€utigams und der Braut". (84) Im ĂŒbrigen trĂ€gt "das ganze christliche Leben ... die Handschrift der brĂ€utlichen Liebe Christi und der Kirche. Schon die Taufe, der Eintritt in das Volk Gottes, ist ein brĂ€utliches Mysterium; sie ist sozusagen das ,Hochzeitsbad’, das dem Hochzeitsmahl, der Eucharistie, vorausgeht". (85) Die Eucharistie stĂ€rkt in unerschöpflicher Weise die unauflösliche Einheit und Liebe jeder christlichen Ehe. In ihr ist die eheliche Bindung kraft des Sakraments innerlich verknĂŒpft mit der eucharistischen Einheit zwischen dem BrĂ€utigam Christus und seiner Braut, der Kirche (vgl. Eph 5,31-32). Die gegenseitige Zustimmung, die BrĂ€utigam und Braut in Christus einander geben und die ihre Lebens- und Liebesgemeinschaft grĂŒndet, hat ebenfalls eine eucharistische Dimension. TatsĂ€chlich ist in der paulinischen Theologie die eheliche Liebe ein sakramentales Zeichen der Liebe Christi zu seiner Kirche - einer Liebe, die ihren Höhepunkt im Kreuz erreicht, das der Ausdruck seiner "Hochzeit" mit der Menschheit und zugleich der Ursprung und das Zentrum der Eucharistie ist. Darum tut die Kirche all denen, die ihre Familie auf das Sakrament der Ehe gegrĂŒndet haben, eine besondere geistliche NĂ€he kund. (86) Die Familie - eine Hauskirche (87) - ist ein vorrangiger Bereich des kirchlichen Lebens, speziell wegen der entscheidenden Rolle in bezug auf die christliche Erziehung der Kinder. (88) In diesem Zusammenhang hat die Synode auch empfohlen, die einzigartige Aufgabe der Frau in der Familie und in der Gesellschaft anzuerkennen - eine Aufgabe, die verteidigt, bewahrt und gefördert werden muß. (89) Ihr Dasein als Ehefrau und Mutter stellt eine unumgĂ€ngliche RealitĂ€t dar, die niemals abgewertet werden darf.

Eucharistie und Einzigkeit der Ehe

28. Gerade im Licht dieser inneren Beziehung von Ehe, Familie und Eucharistie kann man einige pastorale Probleme betrachten. Die treue, unauflösliche und ausschließliche Bindung, die Christus und die Kirche miteinander vereint und die ihren sakramentalen Ausdruck in der Eucharistie findet, entspricht einer ursprĂŒnglichen anthropologischen Gegebenheit, nach der der Mann sich definitiv an eine einzige Frau binden soll und umgekehrt (vgl. Gen 2,24; Mt 19,5). In diesem gedanklichen Zusammenhang hat sich die Synode auseinandergesetzt mit dem Thema der pastoralen Praxis gegenĂŒber denjenigen, die aus Kulturen stammen, in denen die Polygamie praktiziert wird, und die dann der VerkĂŒndigung des Evangeliums begegnen. Solchen Personen muß, wenn sie sich dem christlichen Glauben öffnen, geholfen werden, ihr menschliches Vorhaben in die radikale Neuheit Christi zu integrieren. WĂ€hrend des Katechumenats holt Christus sie in ihrer spezifischen Lage ab und ruft sie im Hinblick auf die vollkommene kirchliche Gemeinschaft ĂŒber den Weg der notwendigen Verzichte zur vollen Wahrheit der Liebe. Die Kirche begleitet sie mit einer liebevoll-milden und zugleich kompromißlosen Seelsorge, (90) vor allem, indem sie ihnen zeigt, in welchem Licht die christlichen Mysterien die menschliche Natur und die menschlichen GefĂŒhle erstrahlen lassen.

Eucharistie und Unauflöslichkeit der Ehe

29. Wenn die Eucharistie die Unwiderruflichkeit der Liebe Gottes in Christus zu seiner Kirche ausdrĂŒckt, wird verstĂ€ndlich, warum sie in Beziehung zum Sakrament der Ehe jene Unauflöslichkeit einschließt, nach der sich jede wahre Liebe unweigerlich sehnt. (91) Darum ist die pastorale Aufmerksamkeit mehr als gerechtfertigt, die die Synode den schmerzlichen Situationen gewidmet hat, in denen sich nicht wenige GlĂ€ubige befinden, die sich nach einer sakramentalen Trauung haben scheiden lassen und eine neue Verbindung eingegangen sind. Es handelt sich um ein dornenreiches und kompliziertes pastorales Problem, eine wahre Plage des heutigen sozialen Umfelds, die in zunehmendem Maße auch auf katholische Kreise ĂŒbergreift. Die Hirten sind aus Liebe zur Wahrheit verpflichtet, die verschiedenen Situationen genau zu unterscheiden, um den betroffenen GlĂ€ubigen in angemessener Weise geistlich zu helfen. (92) Die Bischofssynode hat die auf die Heilige Schrift (vgl. Mc 10,2-12) gegrĂŒndete Praxis der Kirche, wiederverheiratete Geschiedene nicht zu den Sakramenten zuzulassen, bestĂ€tigt, weil ihr Status und ihre Lebenslage objektiv jener Liebesvereinigung zwischen Christus und seiner Kirche widersprechen, die in der Eucharistie bedeutet und verwirklicht wird. Die wiederverheirateten Geschiedenen gehören jedoch trotz ihrer Situation weiter zur Kirche, die ihnen mit spezieller Aufmerksamkeit nachgeht, in dem Wunsch, daß sie so weit als möglich einen christlichen Lebensstil pflegen durch die Teilnahme an der heiligen Messe, wenn auch ohne Kommunionempfang, das Hören des Wortes Gottes, die eucharistische Anbetung, das Gebet, die Teilnahme am Gemeindeleben, das vertrauensvolle GesprĂ€ch mit einem Priester oder einem geistlichen FĂŒhrer, hingebungsvoll geĂŒbte NĂ€chstenliebe, Werke der Buße und den Einsatz in der Erziehung der Kinder.

Wo berechtigte Zweifel an der GĂŒltigkeit der sakramental geschlossenen Ehe aufkommen, muß das Notwendige unternommen werden, um deren Fundierung zu ĂŒberprĂŒfen. Sodann ist es nötig, unter voller Beachtung des kanonischen Rechts (93) das Vorhandensein kirchlicher Gerichte im jeweiligen Gebiet sowie ihren pastoralen Charakter und ihr korrektes und schnelles Handeln sicherzustellen. (94) FĂŒr eine zĂŒgige Arbeitsweise der kirchlichen Gerichte bedarf es in jeder Diözese einer ausreichenden Anzahl entsprechend ausgebildeter Personen. Ich erinnere daran, daß es "eine dringende Pflicht ist, den GlĂ€ubigen das institutionelle Wirken der Kirche in den Gerichten immer nĂ€her zu bringen". (95) Es ist jedoch unbedingt zu vermeiden, daß die pastorale Sorge als Gegenposition zum Recht mißdeutet wird. Man sollte vielmehr von der Voraussetzung ausgehen, daß der grundlegende BerĂŒhrungspunkt zwischen Recht und Pastoral die Liebe zur Wahrheit ist: Diese ist nĂ€mlich niemals abstrakt, sondern "fĂŒgt sich in den menschlichen und christlichen Weg jedes GlĂ€ubigen ein". (96) Wo schließlich die Ehenichtigkeit nicht anerkannt wird und objektive Bedingungen gegeben sind, die das Zusammenleben tatsĂ€chlich irreversibel machen, ermutigt die Kirche jene GlĂ€ubigen, ihre Beziehung entsprechend den Anforderungen des Gesetzes Gottes als Freunde, wie Bruder und Schwester, zu leben; so können sie - unter BerĂŒcksichtigung der bewĂ€hrten kirchlichen Praxis - wieder am eucharistischen Mahl teilnehmen. Damit ein solcher Weg möglich ist und fruchtbar wird, muß er durch die Hilfe der Seelsorger und durch geeignete kirchliche Initiativen unterstĂŒtzt werden, wobei in jedem Fall zu vermeiden ist, diese Verbindungen zu segnen, damit unter den GlĂ€ubigen keine Verwirrungen in bezug auf den Wert der Ehe aufkommen. (97)

Angesichts der Vielschichtigkeit des kulturellen Umfelds, in der die Kirche in vielen LĂ€ndern lebt, hat die Synode zudem empfohlen, in der Vorbereitung der Brautleute und in der vorausgehenden PrĂŒfung ihrer Ansichten ĂŒber die fĂŒr die GĂŒltigkeit des Ehesakraments unverzichtbaren Verpflichtungen grĂ¶ĂŸte pastorale Sorgfalt walten zu lassen. Durch eine ernsthafte KlĂ€rung in diesem Punkt kann vermieden werden, daß emotive Impulse oder oberflĂ€chliche GrĂŒnde die beiden jungen Leute dazu fĂŒhren, Verantwortungen zu ĂŒbernehmen, denen sie dann nicht gerecht werden können. (98) Das Gute, das die Kirche und die ganze Gesellschaft von der Ehe und der auf sie gegrĂŒndeten Familie erwarten, ist zu groß, um sich in diesem spezifischen pastoralen Bereich nicht bis zum Grunde einzusetzen. Ehe und Familie sind Einrichtungen, die gefördert und gegen jegliches MißverstĂ€ndnis bezĂŒglich ihrer Grundwahrheit verteidigt werden mĂŒssen, denn jeder Schaden, der ihnen zugefĂŒgt wird, ist in der Tat eine Verletzung, die dem menschlichen Zusammenleben als solchem beigebracht wird.

Eucharistie und Eschatologie

Eucharistie: Geschenk an den Menschen unterwegs

30. Wenn es wahr ist, daß die Sakramente eine Wirklichkeit sind, die der in der Zeit pilgernden Kirche zugehört, (99) welche der vollen Offenbarung des Sieges des auferstandenen Christus entgegengeht, so ist es jedoch ebenso wahr, daß uns - speziell in der eucharistischen Liturgie - ein Vorgeschmack der eschatologischen ErfĂŒllung gewĂ€hrt wird, zu der jeder Mensch und die ganze Schöpfung unterwegs ist (vgl. Röm 8,19ff). Der Mensch ist fĂŒr die wirkliche und ewige GlĂŒckseligkeit geschaffen, die allein die Liebe Gottes geben kann. Aber unsere angeschlagene Freiheit wĂŒrde sich verlieren, wenn es nicht möglich wĂ€re, schon jetzt etwas von der zukĂŒnftigen Vollendung zu erfahren. Im ĂŒbrigen muß jeder Mensch, um in die rechte Richtung gehen zu können, auf das Endziel hin ausgerichtet werden. Diese letzte Bestimmung ist in Wirklichkeit Christus, der Herr, selbst, der Sieger ĂŒber SĂŒnde und Tod, der fĂŒr uns in besonderer Weise gegenwĂ€rtig wird in der Eucharistiefeier. So haben wir, obwohl noch "Fremde und GĂ€ste in dieser Welt" (1 Petr 2,11), im Glauben bereits Anteil an der FĂŒlle des auferstandenen Lebens. Indem das eucharistische Mahl seine stark eschatologische Dimension offenbart, kommt es unserer Freiheit, die noch auf dem Wege ist, zu Hilfe.

Das eschatologische Mahl

31. Wenn wir ĂŒber dieses Geheimnis nachdenken, können wir sagen, daß Jesus sich mit seinem Kommen in Beziehung zu der Erwartung gesetzt hat, die im Volk Israel, in der gesamten Menschheit und im Grunde sogar in der Schöpfung zugegen ist. Mit seiner Selbsthingabe hat er objektiv das eschatologische Zeitalter eröffnet. Christus ist gekommen, um das zerstreute Gottesvolk zusammenzurufen (vgl. Joh 11,52), und hat seine Absicht deutlich gemacht, die Gemeinde des Bundes zu versammeln, um die Verheißungen Gottes an die VĂ€ter zu erfĂŒllen (vgl. Jer 23,3; 31,10; Lk 1,55.70). In der Berufung der Zwölf - eine Bezugnahme auf die zwölf StĂ€mme Israels - und in der ihnen beim Letzten Abendmahl vor seinem erlösenden Leiden anvertrauten Aufgabe, sein GedĂ€chtnis zu feiern, hat Jesus gezeigt, daß er den Auftrag, in der Geschichte Zeichen und Werkzeug der in ihm begonnenen eschatologischen Versammlung zu sein, auf die ganze von ihm gegrĂŒndete Gemeinde ĂŒbertragen wollte. Darum verwirklicht sich auf sakramentale Weise in jeder Eucharistiefeier die eschatologische Zusammenkunft des Gottesvolkes. Das eucharistische Mahl ist fĂŒr uns eine reale Vorwegnahme des endgĂŒltigen Festmahles, das von den Propheten angekĂŒndigt (vgl. Jes 25,6-9) und im Neuen Testament als "Hochzeitsmahl des Lammes" (vgl. Offb 19,7-9) beschrieben wird; es soll in der Freude der Gemeinschaft der Heiligen gefeiert werden. (100)

Das Gebet fĂŒr die Verstorbenen

32. Die Eucharistiefeier, in der wir den Tod des Herrn verkĂŒnden, seine Auferstehung preisen und auf seine Wiederkunft warten, ist ein Unterpfand der zukĂŒnftigen Herrlichkeit, in der auch unser Leib verherrlicht sein wird. Indem wir das GedĂ€chtnis unseres Heiles feiern, stĂ€rkt sich in uns die Hoffnung auf die Auferstehung des Fleisches und auf die Möglichkeit, denjenigen wieder von Angesicht zu Angesicht zu begegnen, die uns im Zeichen des Glaubens vorangegangen sind. Aus dieser Sicht möchte ich gemeinsam mit den SynodenvĂ€tern alle GlĂ€ubigen an die Wichtigkeit des FĂŒrbittgebetes - insbesondere der Meßfeiern - fĂŒr die Verstorbenen erinnern, damit sie gelĂ€utert zur seligen Schau Gottes gelangen können. (101) Wenn wir die eschatologische Dimension wiederentdecken, die der gefeierten und angebeteten Eucharistie innewohnt, werden wir unterstĂŒtzt auf unserem Weg und getröstet in der Hoffnung auf die Herrlichkeit (vgl. Röm 5,2; Tit 2,13).

Die Eucharistie und die Jungfrau Maria

33. Aus der Beziehung zwischen der Eucharistie und den einzelnen Sakramenten und aus der eschatologischen Bedeutung der Mysterien geht das Profil der christlichen Existenz in seiner Ganzheit hervor - einer Existenz, die berufen ist, in jedem Augenblick Gottesdienst zu sein, ein Gott wohlgefĂ€lliges Opfer der Selbsthingabe. Und wenn wir auch alle noch unterwegs sind zur ganzen ErfĂŒllung unserer Hoffnung, heißt das nicht, daß wir nicht schon jetzt dankbar anerkennen können, daß alles, was Gott uns geschenkt hat, in der Jungfrau Maria, der Mutter Gottes und unserer Mutter, seine vollkommene Verwirklichung gefunden hat: Ihre Aufnahme in den Himmel mit Leib und Seele ist fĂŒr uns ein Zeichen sicherer Hoffnung, insofern es uns Pilgern in der Zeit jenes eschatologische Ziel anzeigt, von dem uns das Sakrament der Eucharistie schon jetzt einen Vorgeschmack gibt.

In der heiligen Jungfrau sehen wir auch die sakramentale Weise, mit der Gott das Geschöpf Mensch erreicht und in seine Heilsinitiative einbezieht, gĂ€nzlich erfĂŒllt. Von der VerkĂŒndigung bis zum Pfingstereignis erscheint Maria von Nazaret als die Person, deren Freiheit sich ganz und gar dem Willen Gottes anpaßt. Ihre unbefleckte EmpfĂ€ngnis offenbart sich im eigentlichen Sinn in der unbedingten VerfĂŒgbarkeit gegenĂŒber dem göttlichen Wort. In jedem Augenblick ist ihr Leben geprĂ€gt von einem gehorsamen Glauben angesichts des Handelns Gottes. Als die hörende Jungfrau lebt sie in vollkommenem Einklang mit dem göttlichen Willen; die Worte, die ihr von Gott zukommen, bewahrt sie in ihrem Herzen, und indem sie sie wie zu einem Mosaik zusammensetzt, lernt sie sie tiefer verstehen (vgl. Lk 2,19.51); Maria ist die große Glaubende, die sich vertrauensvoll in die HĂ€nde Gottes gibt und sich seinem Willen ĂŒberlĂ€ĂŸt. (102) Dieses Geheimnis verdichtet sich bis zur vollen Einbeziehung in den Erlösungsauftrag Jesu. Wie das Zweite Vatikanische Konzil erklĂ€rt hat, ging "die selige Jungfrau Maria den Pilgerweg des Glaubens. Ihre Vereinigung mit dem Sohn hielt sie in Treue bis zum Kreuz, wo sie nicht ohne göttliche Absicht stand (vgl. Joh 19,25), heftig mit ihrem Eingeborenen litt und sich mit seinem Opfer in mĂŒtterlichem Geist verband, indem sie der Opferung dessen, den sie geboren hatte, liebevoll zustimmte. Und schließlich wurde sie von Christus Jesus selbst, als er am Kreuz starb, dem JĂŒnger zur Mutter gegeben mit den Worten: Frau, siehe da dein Sohn". (103) Von der VerkĂŒndigung bis zum Kreuz ist Maria diejenige, die das Wort aufnimmt - das Wort, das in ihr Fleisch annimmt und am Ende verstummt im Schweigen des Todes. Sie ist es schließlich, die in ihre Arme den bereits leblosen hingegebenen Leib dessen aufnimmt, der die Seinen wirklich "bis zu Vollendung" (Joh 13,1) geliebt hat.

Darum wenden wir uns jedesmal, wenn wir in der Eucharistiefeier den Leib und das Blut Christi empfangen, auch an sie, die in voller Zustimmung das Opfer Christi fĂŒr die ganze Kirche angenommen hat. Zu Recht haben die SynodenvĂ€ter bekrĂ€ftigt, daß "Maria die Teilnahme der Kirche am Opfer des Erlösers eröffnet". (104) Sie ist die Unbefleckte, die die Gabe Gottes bedingungslos annimmt und auf diese Weise am Heilswerk beteiligt wird. Maria von Nazaret, die Ikone der entstehenden Kirche, ist das Vorbild dafĂŒr, wie jeder von uns das Geschenk empfangen soll, zu dem Jesus in der Eucharistie sich selbst macht.

ZWEITER TEIL

EUCHARISTIE, EIN GEHEIMNIS,
DAS MAN FEIERT

"Amen, amen, ich sage euch: Nicht Mose hat euch das Brot vom Himmel gegeben, sondern mein Vater gibt euch das wahre Brot vom Himmel" (Joh 6,32)

Lex orandi und lex credendi

34. Die Bischofssynode hat viel ĂŒber die innere Beziehung zwischen eucharistischem Glauben und liturgischer Feier nachgedacht. Sie hat dabei die VerknĂŒpfung von lex orandi und lex credendi hervorgehoben und den Vorrang der liturgischen Handlung betont. Man muß die Eucharistie als authentisch gefeiertes Glaubensgeheimnis erleben, in dem klaren Bewußtsein, daß "der intellectus fidei immer ursprĂŒnglich in Beziehung steht zur liturgischen Handlung der Kirche". (105) In diesem Bereich kann die theologische Reflexion niemals von der sakramentalen Ordnung absehen, die von Christus selbst eingesetzt ist. Andererseits kann die liturgische Handlung niemals allgemein betrachtet werden, unabhĂ€ngig vom Glaubensgeheimnis. Die Quelle unseres Glaubens und der eucharistischen Liturgie ist ja ein und dasselbe Ereignis: die Selbsthingabe Christi im Pascha-Mysterium.

Schönheit und Liturgie

35. Die Beziehung zwischen geglaubtem und gefeiertem Mysterium zeigt sich in besonderer Weise im theologischen und liturgischen Wert der Schönheit. Die Liturgie hat nĂ€mlich, wie ĂŒbrigens auch die christliche Offenbarung, eine innere Verbindung zur Schönheit: Sie ist veritatis splendor. In der Liturgie leuchtet das Pascha-Mysterium auf, durch das Christus selbst uns zu sich hinzieht und uns zur Gemeinschaft ruft. In Jesus betrachten wir - wie der hl. Bonaventura zu sagen pflegte - die Schönheit und den Glanz des Ursprungs. (106) Dieses Merkmal, auf das wir uns berufen, ist nicht nur bloßer Ästhetizismus, sondern eine Art und Weise, wie die Wahrheit der Liebe Gottes in Christus uns erreicht, uns fasziniert, uns begeistert und so bewirkt, daß wir aus uns herausgehen und zu unserer wahren Berufung hingezogen werden: zur Liebe. (107) Schon in der Schöpfung lĂ€ĂŸt Gott sich erahnen in der Schönheit und der Harmonie des Kosmos (vgl. Weish 13,5; Röm 1,19-20). Im Alten Testament finden wir dann eingehende Zeichen des Glanzes der Macht Gottes, der sich mit seiner Herrlichkeit durch die Wunder offenbart, die er im erwĂ€hlten Volk geschehen lĂ€ĂŸt (vgl. Ex 14; 16,10; 24,12-18; Num 14,20-23). Im Neuen Testament findet diese Epiphanie der Schönheit ihre endgĂŒltige ErfĂŒllung in der Selbstmitteilung Gottes in Jesus Christus: (108) Er ist die vollstĂ€ndige Offenbarung der göttlichen Herrlichkeit. In der Verherrlichung des Sohnes leuchtet die Herrlichkeit des Vaters auf und ĂŒbertrĂ€gt sich (vgl. Joh 1,14; 8,54; 12,28; 17,1). Diese Schönheit ist jedoch nicht eine bloße Harmonie der Formen; "der Schönste von allen Menschen" (Ps 45 [44],3) ist geheimnisvollerweise auch derjenige, der "keine schöne und edle Gestalt" hatte, "so daß wir ihn anschauen mochten" (Jes 53,2). Jesus Christus zeigt uns, wie die Wahrheit der Liebe auch das dunkle Geheimnis des Todes in das strahlende Licht der Auferstehung zu verklĂ€ren vermag. Hier ĂŒberragt der Glanz der Herrlichkeit Gottes jede innerweltliche Schönheit. Die wahre Schönheit ist die Liebe Gottes, die sich uns endgĂŒltig im Pascha-Mysterium offenbart hat.

Die Schönheit der Liturgie ist Teil dieses Geheimnisses; sie ist höchster Ausdruck der Herrlichkeit Gottes und stellt in gewissem Sinne ein Sich-Herunterbeugen des Himmels auf die Erde dar. Die Gedenkfeier des Erlösungsopfers trĂ€gt die ZĂŒge jener Schönheit Jesu in sich, die Petrus, Jakobus und Johannes uns bezeugt haben, als der Meister sich auf dem Weg nach Jerusalem vor ihnen verklĂ€rte (vgl. Mk 9,2). Die Schönheit ist demnach nicht ein dekorativer Faktor der liturgischen Handlung; sie ist vielmehr ein fĂŒr sie konstitutives Element, insofern sie eine Eigenschaft Gottes selbst und seiner Offenbarung ist. All das muß uns bewußt machen, mit welcher Sorgfalt darauf zu achten ist, daß die liturgische Handlung ihrem Wesen gemĂ€ĂŸ erstrahlt.

Die Eucharistiefeier, ein Werk
des "Christus totus"

Christus totus in capite et in corpore

36. Das eigentliche Subjekt der inneren Schönheit der Liturgie ist der auferstandene und im Heiligen Geist verherrlichte Christus, der die Kirche in sein Handeln einschließt. (109) In diesem Zusammenhang ist es recht eindrucksvoll, sich die Worte des hl. Augustinus ins GedĂ€chtnis zu rufen, die in wirkungsvoller Weise diese der Eucharistie eigene Dynamik des Glaubens beschreiben. Der große Heilige von Hippo hebt gerade in bezug auf das eucharistische Mysterium hervor, wie Christus selbst uns in sich aufnimmt: "Das Brot, das ihr auf dem Altar seht, ist, geheiligt durch das Wort Gottes, der Leib Christi. Der Kelch, oder besser: das, was der Kelch enthĂ€lt, ist, geheiligt durch das Wort Gottes, Blut Christi. Mit diesen [Zeichen] wollte Christus, der Herr, uns seinen Leib anvertrauen und sein Blut, das er fĂŒr uns zur Vergebung der SĂŒnden vergossen hat. Wenn ihr beides in rechter Weise empfangen habt, seid ihr selber das, was ihr empfangen habt". (110) Darum "sind wir nicht nur Christen geworden, sondern wir sind Christus selbst geworden". (111) Von hier aus können wir das geheimnisvolle Handeln Gottes betrachten, das zur tiefen Einheit zwischen uns und Jesus, dem Herrn, fĂŒhrt: "Man muß nĂ€mlich nicht glauben, Christus sei im Haupt, ohne auch im Leib zu sein: Er ist ganz und gar im Haupt und im Leib". (112)

Eucharistie und der auferstandene Christus

37. Da die eucharistische Liturgie wesentlich actio Dei ist, die uns durch den Heiligen Geist in Jesus hineinzieht, steht ihr Fundament nicht unserer WillkĂŒr zur VerfĂŒgung und darf nicht die Erpressung durch Modeströmungen des jeweiligen Augenblicks erfahren. Auch hier gilt die unumstĂ¶ĂŸliche Aussage des hl. Paulus: "Einen anderen Grund kann niemand legen als den, der gelegt ist: Jesus Christus" (1 Kor 3,11). Und wiederum ist es der Völkerapostel, der uns in Bezug auf die Eucharistie versichert, er ĂŒberliefere uns nicht eine von ihm selbst entwickelte Lehre, sondern das, was er seinerseits empfangen habe (vgl. 1 Kor 11,23). Die Feier der Eucharistie schließt nĂ€mlich die lebendige Überlieferung ein. Die Kirche feiert das eucharistische Opfer im Gehorsam gegenĂŒber dem Auftrag Christi, ausgehend von der Erfahrung des Auferstandenen und der Ausgießung des Heiligen Geistes. Aus diesem Grund versammelt sich die christliche Gemeinde zur fractio panis von Anfang an am Tag des Herrn. Der Tag, an dem Christus von den Toten auferstanden ist, der Sonntag, ist auch der erste Tag der Woche, derjenige, in dem die alttestamentliche Überlieferung den Beginn der Schöpfung sah. Der Tag der Schöpfung ist nun der Tag der "neuen Schöpfung" geworden, der Tag unserer Befreiung, an dem wir des gestorbenen und auferstandenen Christus gedenken. (113)

Ars celebrandi

38. WĂ€hrend der Synodenarbeit ist mehrfach nachdrĂŒcklich auf die Notwendigkeit hingewiesen worden, jede mögliche Trennung zwischen der ars celebrandi, d. h. der Kunst des rechten Zelebrierens, und der vollen, aktiven und fruchtbaren Teilnahme aller GlĂ€ubigen zu ĂŒberwinden. TatsĂ€chlich ist die geeignetste Methode, die Teilnahme des Gottesvolkes am sakralen Ritus zu begĂŒnstigen, den Ritus selbst in angemessener Weise zu feiern. Die ars celebrandi ist die beste Bedingung fĂŒr die actuosa participatio. (114) Die ars celebrandi entspringt aus dem treuen Gehorsam gegenĂŒber den liturgischen Normen in ihrer VollstĂ€ndigkeit, denn gerade diese Art zu zelebrieren ist es, die seit zweitausend Jahren das Glaubensleben aller GlĂ€ubigen sicherstellt, die dazu berufen sind, die Zelebration als Gottesvolk, als königliches Priestertum, als heiliger Stamm zu erleben (vgl. 1 Petr 2,4-5.9). (115)

Der Bischof, Liturge schlechthin

39. Auch wenn das ganze Gottesvolk an der eucharistischen Liturgie teilnimmt, kommt jedoch in bezug auf die rechte ars celebrandi denen, die das Sakrament der Weihe empfangen haben, eine unumgĂ€ngliche Aufgabe zu. Bischöfe, Priester und Diakone mĂŒssen - jeder seinem Grad entsprechend - die Zelebration als ihre Hauptpflicht betrachten. (116) Das betrifft vor allem den Diözesanbischof: Er ist nĂ€mlich "der erste Spender der Geheimnisse Gottes in der ihm anvertrauten Teilkirche, ist der Leiter, Förderer und HĂŒter des gesamten liturgischen Lebens". (117) All das ist fĂŒr das Leben der Teilkirche entscheidend, nicht nur, weil die Gemeinschaft mit dem Bischof die Bedingung fĂŒr die LegitimitĂ€t jeder Zelebration auf seinem Gebiet ist, sondern auch, weil er selbst der Liturge seiner Kirche schlechthin ist. (118) Ihm obliegt es, die harmonische Einheit der Zelebrationen in seiner Diözese zu bewahren. Darum ist es "seine Sache, darauf zu achten, daß die Priester, die Diakone und die christglĂ€ubigen Laien den eigentlichen Sinn der liturgischen Riten und Texte immer tiefer verstehen und so zur tĂ€tigen und fruchtbaren Feier der Eucharistie gefĂŒhrt werden". (119) Im besonderen ermahne ich, das Nötige zu tun, damit die vom Bischof abgehaltenen liturgischen Feiern in der Kathedral-Kirche in voller Beachtung der ars celebrandi geschehen, so daß sie als Vorbild fĂŒr alle ĂŒber das Gebiet verstreuten Kirchen betrachtet werden können. (120)

Die Beachtung der liturgischen BĂŒcher und des Reichtums der Zeichen

40. Mit der Betonung der Wichtigkeit der ars celebrandi wird folglich auch die Bedeutung der liturgischen Vorschriften deutlich. (121) Die ars celebrandi muß das GespĂŒr fĂŒr das Heilige fördern und sich Ă€ußerer Formen bedienen, die zu diesem GespĂŒr erziehen, zum Beispiel der Harmonie des Ritus, der liturgischen GewĂ€nder, der Ausstattung und des heiligen Ortes. Dort, wo die Priester und die fĂŒr die liturgische Pastoral Verantwortlichen sich bemĂŒhen, die gĂŒltigen liturgischen BĂŒcher und die entsprechenden Vorschriften bekannt zu machen und den großen Reichtum der Allgemeinen EinfĂŒhrung in das Römische Meßbuch und der Leseordnung fĂŒr die Feier der heiligen Messe hervorheben, gereicht das der Eucharistiefeier sehr zum Vorteil. In den kirchlichen Gemeinschaften setzt man deren Kenntnis und rechte WertschĂ€tzung wahrscheinlich voraus, doch oft zu Unrecht. In Wirklichkeit sind es Texte, welche SchĂ€tze enthalten, die den Glauben und den Weg des Gottesvolkes in den zweitausend Jahren seiner Geschichte bewahren und darstellen. Ebenso wichtig fĂŒr eine rechte ars celebrandi ist die Beachtung aller von der Liturgie vorgesehenen Ausdrucksformen: Wort und Gesang, Gesten und Schweigen, Körperbewegung, liturgische Farben der Paramente. Die Liturgie besitzt tatsĂ€chlich von Natur aus eine Vielfalt von Registern zur Mitteilung, die es ihr ermöglichen, die Einbeziehung des ganzen Menschen anzustreben. Die Einfachheit der Gesten und die NĂŒchternheit der in der vorgesehenen Reihenfolge und im gegebenen Moment gesetzten Zeichen vermitteln mehr und beteiligen stĂ€rker als die KĂŒnstlichkeit unangebrachter HinzufĂŒgungen. Achtung und Folgsamkeit gegenĂŒber der Eigenstruktur des Ritus drĂŒcken die Anerkennung des Geschenk-Charakters der Eucharistie aus und offenbaren zugleich den Willen des Priesters, in Demut und Dankbarkeit die unbeschreibliche Gabe anzunehmen.

Kunst im Dienst der Zelebration

41. Die tiefe Verbindung von Schönheit und Liturgie muß uns zu einer aufmerksamen Betrachtung aller in den Dienst der Zelebration gestellten kĂŒnstlerischen Ausdrucksmittel anregen. (122) Eine wichtige Komponente sakraler Kunst ist natĂŒrlich die Architektur der Kirchen, (123) in denen die Einheit der besonderen Elemente des Presbyteriums - Altar, Kruzifix, Tabernakel, Ambo und Sitz - hervortreten muß. In diesem Zusammenhang muß man berĂŒcksichtigen, daß der Zweck der sakralen Architektur darin besteht, der Kirche, welche die Glaubensgeheimnisse - und speziell die Eucharistie - feiert, den am besten geeigneten Raum fĂŒr den angemessenen Ablauf ihrer liturgischen Handlung zu bieten. (124) Das Wesen des christlichen Gotteshauses ist nĂ€mlich durch die liturgische Handlung selbst definiert, die das Sich-Versammeln der GlĂ€ubigen (ecclesia) einschließt, welche die lebendigen Steine des Tempels sind (vgl. 1 Petr 2,5).

Das gleiche Prinzip gilt allgemein fĂŒr alle sakrale Kunst, besonders fĂŒr Malerei und Bildhauerei, in denen die religiöse Ikonographie sich an der sakramentalen Mystagogie orientieren muß. Eine vertiefte Kenntnis der Formen, welche die sakrale Kunst im Laufe der Jahrhunderte hervorgebracht hat, kann denen sehr hilfreich sein, die gegenĂŒber Architekten und KĂŒnstlern die Verantwortung der Auftragsvergabe fĂŒr Kunstwerke haben, die mit der liturgischen Handlung verbunden sind. Darum ist es unverzichtbar, daß zur Ausbildung der Seminaristen und der Priester als wichtige Disziplin die Kunstgeschichte gehört, mit einem besonderen Verweis auf die kultischen Bauten im Licht der liturgischen Vorschriften. Kurzum, es ist notwendig, daß in allem, was die Eucharistie betrifft, guter Geschmack fĂŒr das Schöne herrsche. Achtung und Sorgfalt mĂŒssen auch den Paramenten, den KirchengerĂ€ten und den heiligen GefĂ€ĂŸen gelten, damit sie, organisch miteinander verbunden und aufeinander abgestimmt, das Staunen angesichts des Mysteriums Gottes lebendig halten, die Einheit des Glaubens verdeutlichen und die Frömmigkeit stĂ€rken. (125)

Der liturgische Gesang

42. Einen bedeutenden Platz in der ars celebrandi nimmt der liturgische Gesang ein. (126) Zu Recht bekrĂ€ftigt der hl. Augustinus in einer seiner berĂŒhmten Reden: "Der neue Mensch weiß, welches das neue Lied ist. Das Singen ist Ausdruck der Freude und - wenn wir ein wenig aufmerksamer darĂŒber nachdenken - ist Ausdruck der Liebe". (127) Das zur Feier versammelte Gottesvolk singt das Lob Gottes. Die Kirche hat in ihrer zweitausendjĂ€hrigen Geschichte Instrumental- und Vokalmusik geschaffen - und schafft sie immer noch -, die ein Erbe an Glauben und Liebe darstellt, das nicht verlorengehen darf. In der Liturgie können wir wahrlich nicht sagen, daß alle GesĂ€nge gleich gut sind. In diesem Zusammenhang muß die oberflĂ€chliche Improvisation oder die EinfĂŒhrung musikalischer Gattungen vermieden werden, die den Sinn der Liturgie nicht berĂŒcksichtigen. In seiner Eigenschaft als liturgisches Element hat sich der Gesang in die besondere Form der Zelebration einzufĂŒgen. (128) Folglich muß alles - im Text, in der Melodie und in der AusfĂŒhrung - dem Sinn des gefeierten Mysteriums, den Teilen des Ritus und den liturgischen Zeiten entsprechen. (129) Schließlich möchte ich, obwohl ich die verschiedenen Orientierungen und die sehr lobenswerten unterschiedlichen Traditionen berĂŒcksichtige, daß entsprechend der Bitte der SynodenvĂ€ter der gregorianische Choral angemessen zur Geltung gebracht wird, (130) da dies der eigentliche Gesang der römischen Liturgie ist. (131)

Die Struktur der Eucharistiefeier

43. Nachdem ich die tragenden Elemente der ars celebrandi erwĂ€hnt habe, möchte ich die Aufmerksamkeit eingehender auf einige Teile der Struktur der Eucharistiefeier lenken, die in unserer Zeit einer besonderen Sorgfalt bedĂŒrfen, mit dem Ziel, dem Grundanliegen der vom Zweiten Vatikanischen Konzil angeregten liturgischen Erneuerung in KontinuitĂ€t mit der ganzen großen kirchlichen Überlieferung treu zu bleiben.

Die innere Einheit der liturgischen Handlung

44. Zuallererst ist es nötig, ĂŒber die innere Einheit des Ritus der Heiligen Messe nachzudenken. Sowohl in der Katechese als auch in der Art der Zelebration muß vermieden werden, daß der Eindruck zweier nebeneinander gestellter Teile vermittelt wird. Wortgottesdienst und eucharistische Liturgie sind - neben den EinfĂŒhrungs- und Schlußriten - "so eng miteinander verbunden, daß sie eine gottesdienstliche Einheit bilden". (132) TatsĂ€chlich existiert eine innere Verbindung zwischen dem Wort Gottes und der Eucharistie. Beim Hören des Gotteswortes keimt der Glaube auf oder wird gestĂ€rkt (vgl. Röm 10,17); in der Eucharistie schenkt das fleischgewordene Wort sich uns als geistliche Speise. (133) So geschieht es, daß "die Kirche von den beiden Tischen des Wortes und des Leibes Christi das Brot des Lebens empfĂ€ngt und den GlĂ€ubigen anbietet". (134) Darum muß man sich stets vor Augen halten, daß das von der Kirche gelesene und in der Liturgie verkĂŒndete Wort Gottes zur Eucharistie als seinem wesenseigenen Ziel hinfĂŒhrt.

Der Wortgottesdienst

45. Gemeinsam mit der Synode bitte ich darum, daß der Wortgottesdienst immer gebĂŒhrend vorbereitet und gelebt wird. Darum empfehle ich dringend, in den Liturgien mit großer Aufmerksamkeit darauf zu achten, daß das Wort Gottes von gut vorbereiteten Lektoren vorgetragen wird. Vergessen wir nie: "Wenn in der Kirche die Heiligen Schriften gelesen werden, spricht Gott selbst zu seinem Volk und verkĂŒndet Christus, gegenwĂ€rtig in seinem Wort, das Evangelium". (135) Wenn die UmstĂ€nde es angebracht erscheinen lassen, kann man an einige einfĂŒhrende Worte denken, die den GlĂ€ubigen helfen, sich dessen neu inne zu werden. Um das Wort Gottes recht zu verstehen, muß man es mit kirchlicher Gesinnung und im Bewußtsein seiner Einheit mit dem eucharistischen Sakrament hören und aufnehmen. Das Wort, das wir verkĂŒnden und hören, ist ja das fleischgewordene Wort (vgl. Joh 1,14); es besitzt einen inneren Bezug zur Person Christi und zur sakramentalen Weise seines GegenwĂ€rtigbleibens. Christus spricht nicht in der Vergangenheit, sondern in unserer Gegenwart, gleich wie er in der liturgischen Handlung gegenwĂ€rtig ist. In dieser sakramentalen Sicht der christlichen Offenbarung (136) ermöglichen uns die Kenntnis und das Studium des Wortes Gottes, die Eucharistie besser zu schĂ€tzen, zu feiern und zu leben. Auch hier erweist sich die Behauptung, nach der "die Unkenntnis der Schrift Unkenntnis Christi ist", (137) in ihrer vollen Wahrheit.

Zu diesem Zweck ist es notwendig, daß den GlĂ€ubigen durch pastorale Initiativen, Wortgottesdienste und geistliche Lesung (lectio divina) geholfen wird, den Reichtum der Heiligen Schrift, der im Lektionar vorhanden ist, zu schĂ€tzen. DarĂŒber hinaus sollte man nicht vergessen, die von der Tradition bestĂ€tigten Gebetsformen zu fördern: das Stundengebet - vor allem die Laudes, die Vesper und die Komplet - sowie auch die Vigilfeiern. Das Psalmengebet, die biblischen Lesungen und die in den Lesehoren des Breviers dargebotenen Texte der großen Tradition können zu einer vertieften Erfahrung des Christus-Geschehens und der Heilsökonomie fĂŒhren, die ihrerseits das VerstĂ€ndnis und die innere Teilnahme an der Eucharistiefeier bereichern kann. (138)

Die Homilie

46. In Verbindung mit der Bedeutung des Wortes Gottes erhebt sich die Notwendigkeit, die QualitĂ€t der Homilie zu verbessern. Sie ist ja "Teil der liturgischen Handlung" (139) und hat die Aufgabe, ein tieferes Verstehen und eine umfassendere Wirksamkeit des Wortes Gottes im Leben der GlĂ€ubigen zu fördern. Deshalb mĂŒssen die Priester "die Predigt sorgfĂ€ltig vorbereiten, indem sie sich auf eine angemessene Kenntnis der Heiligen Schrift stĂŒtzen". (140) OberflĂ€chlichallgemeine oder abstrakte Predigten sind zu vermeiden. Im besonderen bitte ich die Prediger, dafĂŒr zu sorgen, daß die Homilie das verkĂŒndete Wort Gottes in so enge Verbindung mit der sakramentalen Feier (141) und mit dem Leben der Gemeinde bringt, daß das Wort Gottes fĂŒr die Kirche wirklich RĂŒckhalt und Leben ist. (142) Darum berĂŒcksichtige man den katechetischen und den ermahnenden Zweck der Homilie. Es erscheint angebracht, den GlĂ€ubigen - ausgehend vom Drei-Jahres-Lektionar - wohlbedacht thematische Homilien zu halten, die im Laufe des liturgischen Jahres die großen Themen des christlichen Glaubens behandeln und dabei auf das zurĂŒckgreifen, was vom Lehramt maßgebend vorgeschlagen wird in den "vier SĂ€ulen" des Katechismus der Katholischen Kirche und dem spĂ€ter erschienenen Kompendium: dem Glaubensbekenntnis, der Feier des christlichen Mysteriums, dem Leben in Christus und dem christlichen Gebet. (143)

Die Darbringung der Gaben

47. Die SynodenvĂ€ter haben auch auf die Darbringung der Gaben aufmerksam gemacht. Es handelt sich nicht einfach um eine Art "Intermezzo" zwischen dem Wortgottesdienst und der eucharistischen Liturgie. Das wĂŒrde unter anderem auch nicht dem Sinn des einen, aus zwei Teilen zusammengesetzten Ritus gerecht werden. In dieser demĂŒtigen und einfachen Handlung kommt in Wirklichkeit eine sehr tiefe Bedeutung zum Ausdruck: In Brot und Wein, die wir zum Altar bringen, wird die ganze Schöpfung von Christus, dem Erlöser, angenommen, um verwandelt und dem Vater dargeboten zu werden. (144) So gesehen, tragen wir auch alles Leid und allen Schmerz der Welt zum Altar, in der Gewißheit, daß in den Augen Gottes alles kostbar ist. Diese Handlung bedarf nicht der Hervorhebung durch unangebrachte Komplikationen, um in ihrer authentischen Bedeutung erlebt zu werden. Sie erlaubt, die ursprĂŒngliche Beteiligung, die Gott vom Menschen verlangt, um das göttliche Werk in ihm zu vollenden, auszuwerten und auf diese Weise der menschlichen Arbeit ihren letzten Sinn zu geben: durch die Eucharistiefeier mit dem erlösenden Opfer Christi vereint zu werden.

Das eucharistische Hochgebet

48. Das eucharistische Hochgebet ist "Mitte und Höhepunkt der ganzen Feier". (145) Seine Bedeutung verdient es, entsprechend hervorgehoben zu werden. Die verschiedenen im Meßbuch enthaltenen eucharistischen Hochgebete sind uns von der lebendigen Überlieferung der Kirche ĂŒbergeben worden; sie zeichnen sich aus durch einen unerschöpflichen theologischen und spirituellen Reichtum. Die GlĂ€ubigen mĂŒssen angeleitet werden, ihn entsprechend zu schĂ€tzen. Dazu ist uns die Allgemeine EinfĂŒhrung in das Römische Meßbuch hilfreich, indem sie uns die Grundelemente jedes Hochgebetes ins GedĂ€chtnis ruft: Danksagung, Akklamation, Epiklese, Einsetzungsbericht, Konsekration, Anamnese, Darbringung, Interzessionen und Schlußdoxologie. (146) Die eucharistische SpiritualitĂ€t und die theologische Reflexion werden besonders erhellt, wenn man die tiefe Einheit in der Anapher zwischen der Anrufung des Heiligen Geistes und dem Einsetzungsbericht (147) betrachtet, worin "das Opfer vollzogen [wird], das Christus selber beim letzten Abendmahl eingesetzt hat". (148) TatsĂ€chlich "erfleht die Kirche durch besondere Anrufungen die Kraft des Heiligen Geistes, damit die von Menschen dargebrachten Gaben konsekriert, das heißt, Leib und Blut Christi werden und damit die makellose Opfergabe, die in der Kommunion empfangen wird, denen zum Heil gereiche, die daran Anteil erhalten". (149)

Der Austausch des Friedensgrußes

49. Die Eucharistie ist von Natur aus ein Sakrament des Friedens. Diese Dimension des eucharistischen Mysteriums findet in der liturgischen Feier seinen besonderen Ausdruck im Austausch des Friedensgrußes. Zweifellos handelt es sich um ein Zeichen von großem Wert (vgl. Joh 14,27). In unserer so erschreckend konfliktbeladenen Zeit bekommt diese Geste auch unter dem Gesichtspunkt des allgemeinen Empfindens eine besondere Bedeutung, insofern die Kirche die Aufgabe, vom Herrn das Geschenk des Friedens und der Einheit fĂŒr sich und fĂŒr die gesamte Menschheitsfamilie zu erflehen, immer mehr als eigenen Auftrag wahrnimmt. Der Friede ist sicherlich eine nicht zu unterdrĂŒckende Sehnsucht im Herzen eines jeden. Die Kirche macht sich zur WortfĂŒhrerin dieser Bitte um Frieden und Versöhnung, die aus dem Innern jedes Menschen guten Willens aufsteigt, und richtet sie an den, der "unser Friede" ist (Eph 2,14) und der auch Völker und Einzelpersonen miteinander versöhnen kann, wo menschliche Versuche scheitern. Aus all dem wird die IntensitĂ€t verstĂ€ndlich, mit der in der liturgischen Feier der Ritus des Friedens hĂ€ufig empfunden wird. Dennoch wurde in diesem Zusammenhang auf der Bischofssynode betont, daß es zweckmĂ€ĂŸig ist, diese Geste, die ĂŒbertriebene Formen annehmen und ausgerechnet unmittelbar vor der Kommunion Verwirrung stiften kann, in Grenzen zu halten. Es ist gut, daran zu erinnern, daß der große Wert der Geste mitnichten geschmĂ€lert wird durch die NĂŒchternheit, die notwendig ist, um ein der Feier angemessenes Klima zu wahren; man könnte zum Beispiel den Friedensgruß auf die beschrĂ€nken, die in der NĂ€he stehen. (150)

Austeilung und Empfang der Eucharistie

50. Ein weiteres Moment der Feier, das zur Sprache gebracht werden muß, betrifft Austeilung und Empfang der heiligen Kommunion. Ich ersuche alle, besonders die geweihten AmtstrĂ€ger und diejenigen, die - entsprechend vorbereitet - im Fall wirklicher Notwendigkeit zum Dienst der Austeilung der Eucharistie bevollmĂ€chtigt sind, alles Mögliche zu tun, damit die Handlung in ihrer Einfachheit ihrer Bedeutung der persönlichen Begegnung mit dem Herrn Jesus im Sakrament entspreche. Was die Vorschriften zur korrekten Praxis betrifft, verweise ich auf die jĂŒngst herausgegebenen Dokumente. (151) Alle christlichen Gemeinden sollen sich treu an die gĂŒltigen Normen halten und in ihnen den Ausdruck des Glaubens und der Liebe sehen, die wir alle gegenĂŒber diesem erhabenen Sakrament haben mĂŒssen. DarĂŒber hinaus sollte die kostbare Zeit der Danksagung nach der Kommunion nicht vernachlĂ€ssigt werden: außer der AusfĂŒhrung eines passenden Gesanges kann es sehr nĂŒtzlich sein, gesammelt im Schweigen zu verharren. (152)

In diesem Zusammenhang möchte ich auf ein pastorales Problem aufmerksam machen, auf das man heutzutage oft stĂ¶ĂŸt. Ich meine die Tatsache, daß bei einigen Gelegenheiten wie zum Beispiel bei Meßfeiern aus Anlaß von Trauungen, Beerdigungen oder Ă€hnlichen Ereignissen außer den praktizierenden GlĂ€ubigen auch andere bei der Feier zugegen sind, die eventuell jahrelang nicht die Kommunion empfangen haben oder die sich vielleicht in LebensverhĂ€ltnissen befinden, die den Zugang zu den Sakramenten nicht gestatten. Andere Male geschieht es, daß Angehörige anderer christlicher Konfessionen oder sogar anderer Religionen zugegen sind. Ähnliche UmstĂ€nde sind auch in Kirchen gegeben, die - besonders in den großen Kunstmetropolen - Ziel von Besucherströmen sind. Es versteht sich, daß dann Möglichkeiten gefunden werden mĂŒssen, kurz und wirkungsvoll allen den Sinn der sakramentalen Kommunion und die Bedingungen fĂŒr ihren Empfang ins GedĂ€chtnis zu rufen. Wo Situationen gegeben sind, in denen die notwendige KlĂ€rung in bezug auf die Bedeutung der Eucharistie nicht gewĂ€hrleistet werden kann, ist zu erwĂ€gen, inwieweit es zweckmĂ€ĂŸig ist, anstelle der Eucharistiefeier einen Wortgottesdienst zu halten. (153)

Die Entlassung: "Ite missa est"

51. Schließlich möchte ich auf das eingehen, was die SynodenvĂ€ter ĂŒber den Entlassungsgruß am Ende der Eucharistiefeier gesagt haben. Nach dem Segen verabschiedet der Diakon oder der Priester das Volk mit den Worten: "Ite missa est". In diesem Gruß können wir die Beziehung zwischen der gefeierten Messe und der christlichen Sendung in der Welt erkennen. Im Altertum bedeutete "missa" einfach "Entlassung". Im christlichen Gebrauch hat das Wort jedoch eine immer tiefere Bedeutung gewonnen, indem "missa" zunehmend als "missio" verstanden und so Entlassung zu Aussendung wird. Dieser Gruß drĂŒckt in wenigen Worten die missionarische Natur der Kirche aus. Darum ist es gut, dem Volk zu helfen, diese konstitutive Dimension des kirchlichen Lebens zu vertiefen, indem man sich von der Liturgie anregen lĂ€ĂŸt. In dieser Hinsicht kann es nĂŒtzlich sein, ĂŒber entsprechend approbierte Texte fĂŒr das Gebet ĂŒber das Volk und den Schlußsegen zu verfĂŒgen, die diese Verbindung deutlich zum Ausdruck bringen. (154)

Actuosa participatio

Authentische Teilnahme

52. Das Zweite Vatikanische Konzil hatte zu Recht mit besonderer Eindringlichkeit von der aktiven, vollen und fruchtbaren Teilnahme des ganzen Gottesvolkes an der Eucharistiefeier gesprochen. (155) Sicherlich hat die in diesen Jahren verwirklichte Erneuerung beachtliche Fortschritte in der von den KonzilsvĂ€tern gewĂŒnschten Richtung begĂŒnstigt. Dennoch dĂŒrfen wir nicht ĂŒber die Tatsache hinwegsehen, daß sich dabei gelegentlich eine mangelnde Einsicht gerade in den eigentlichen Sinn dieser Teilnahme gezeigt hat. Darum muß geklĂ€rt werden, daß mit diesem Begriff nicht eine einfache Ă€ußere AktivitĂ€t wĂ€hrend der Feier gemeint ist. In Wirklichkeit ist die vom Konzil erwĂŒnschte aktive Teilnahme in viel wesentlicherem Sinn zu verstehen, angefangen von einer tieferen Bewußtheit des Mysteriums, das gefeiert wird, und seiner Beziehung zum tĂ€glichen Leben. Die Empfehlung der Konzilskonstitution Sacrosanctum Concilium, welche die GlĂ€ubigen aufruft, der eucharistischen Liturgie nicht "wie Außenstehende und stumme Zuschauer" beizuwohnen, sondern "die heilige Handlung bewußt, fromm und tĂ€tig" mitzufeiern, (156) ist nach wie vor voll gĂŒltig. Das Konzil fuhr fort, indem es die Überlegungen entfaltete: Die GlĂ€ubigen sollen "sich durch das Wort Gottes formen lassen" und "am Tisch des Herrn StĂ€rkung finden. Sie sollen Gott danksagen und die unbefleckte Opfergabe darbringen nicht nur durch die HĂ€nde des Priesters, sondern auch gemeinsam mit ihm und dadurch sich selber darbringen lernen. So sollen sie durch Christus, den Mittler, von Tag zu Tag zu immer vollerer Einheit mit Gott und untereinander gelangen". (157)

Teilnahme und priesterlicher Dienst

53. Die Schönheit und die Harmonie der liturgischen Handlung finden einen bedeutungsvollen Ausdruck in der Ordnung, in der jeder berufen ist, aktiv teilzunehmen. Das beinhaltet die Anerkennung der verschiedenen hierarchischen Rollen, die in die Zelebration selbst einbezogen sind. Es ist hilfreich, daran zu erinnern, daß die aktive Teilnahme an ihr nicht unbedingt mit der AusĂŒbung eines besonderen Dienstes zusammenfĂ€llt. Vor allem ist der Sache der aktiven Teilnahme der GlĂ€ubigen nicht gedient durch eine Verwirrung, die durch die UnfĂ€higkeit erzeugt wĂŒrde, in der kirchlichen Gemeinschaft die verschiedenen Aufgaben zu unterscheiden, die jedem zukommen. (158) Im besonderen ist es notwendig, daß bezĂŒglich der spezifischen Aufgaben des Priesters Klarheit herrscht. Wie die Tradition der Kirche bestĂ€tigt, ist er in unersetzlicher Weise derjenige, welcher der gesamten Eucharistiefeier vorsteht, vom Eröffnungsgruß bis zum Schlußsegen. Kraft der heiligen Weihe, die er empfangen hat, vertritt er Jesus Christus, das Haupt der Kirche, und in der ihm eigenen Weise auch die Kirche selbst. (159) Jede Feier der Eucharistie wird vom Bischof geleitet, entweder von ihm selbst oder durch die Priester als seine Helfer". (160) Eine Hilfe hat er im Diakon, dem in der Feier einige spezifische Aufgaben zukommen: Bereitung des Altars, Assistenz des Priesters, VerkĂŒndigung des Evangeliums, eventuell die Predigt, FĂŒhrung der Gemeinde bei den FĂŒrbitten, Austeilung der Kommunion. (161) Im Zusammenhang mit diesen, an die Weihe gebundenen Aufgaben stehen andere Ämter fĂŒr den liturgischen Dienst, die zweckmĂ€ĂŸig von Ordensleuten und entsprechend vorbereiteten Laien ausgeĂŒbt werden. (162)

Eucharistiefeier und Inkulturation

54. Seit den grundlegenden Aussagen des Zweiten Vatikanischen Konzils ist die Bedeutung der aktiven Teilnahme der GlĂ€ubigen am eucharistischen Opfer wiederholt betont worden. Um diese Einbeziehung zu begĂŒnstigen, kann man einigen Anpassungen Raum geben, die fĂŒr die verschiedenen ZusammenhĂ€nge und unterschiedlichen Kulturen geeignet sind. (163) Die Tatsache, daß es dabei einige MißbrĂ€uche gegeben hat, trĂŒbt nicht die Klarheit dieses Prinzips, das den wirklichen BedĂŒrfnissen der Kirche entsprechend beibehalten werden muß; sie lebt und feiert ein und dasselbe Mysterium Christi in unterschiedlichen kulturellen Situationen. Jesus, der Herr, hat sich nĂ€mlich, indem er als vollkommener Mensch von einer Frau geboren wurde (vgl. Gal 4,4), gerade im Geheimnis der Inkarnation in direkte Beziehung nicht nur zu den innerhalb des Alten Testaments vorhandenen, sondern auch zu den von allen Völkern gehegten Erwartungen gesetzt. Damit hat er gezeigt, daß Gott uns in unserem Lebensumfeld erreichen will. Darum ist fĂŒr eine wirkungsvollere Teilnahme der GlĂ€ubigen an den heiligen Mysterien die Fortsetzung des Inkulturationsprozesses im Rahmen der Eucharistiefeier von Nutzen. Dabei sind die Möglichkeiten der Anpassung zu berĂŒcksichtigen, welche die Allgemeine EinfĂŒhrung in das Römische Meßbuch bietet; (164) sie mĂŒssen interpretiert werden im Licht der Kriterien der 4. Instruktion der Kongregation fĂŒr den Gottesdienst und die Sakramentenordnung Varietates legitimae vom 25. Januar 1994 (165) und der Richtlinien, die von Papst Johannes Paul II. in den Nachsynodalen Schreiben Ecclesia in Africa, Ecclesia in America, Ecclesia in Asia, Ecclesia in Oceania, und Ecclesia in Europa (166) ausgedrĂŒckt sind. Zu diesem Zweck empfehle ich den Bischofskonferenzen, bei ihrem Handeln die rechte Ausgewogenheit zwischen bereits erlassenen Kriterien und Richtlinien und neuen Anpassungen zu begĂŒnstigen, (167) immer in Übereinkunft mit dem Apostolischen Stuhl.

Persönliche Bedingungen fĂŒr eine "actuosa participatio"

55. Bei der Erörterung des Themas der actuosa participatio der GlĂ€ubigen am heiligen Ritus haben die SynodenvĂ€ter auch die persönliche Verfassung hervorgehoben, in der sich jeder fĂŒr eine fruchtbare Teilnahme befinden muß. (168) Ein Element dabei ist sicherlich der Geist fortwĂ€hrender innerer Umkehr, der das Leben aller GlĂ€ubigen kennzeichnen muß. Man kann sich keine aktive Teilnahme an der eucharistischen Liturgie erwarten, wenn man nur oberflĂ€chlich dabei ist, ohne zuvor das eigene Lebens ĂŒberprĂŒft zu haben. Eine solche innere Bereitschaft wird gefördert zum Beispiel durch Sammlung und Schweigen, zumindest einige Momente vor Beginn der Liturgie, durch Fasten und, wenn nötig, durch die sakramentale Beichte. Ein mit Gott versöhntes Herz befĂ€higt zu wahrer Teilnahme. Im besonderen muß man die GlĂ€ubigen daran erinnern, daß eine actuosa paticipatio nicht zu realisieren ist, wenn man nicht zugleich versucht, aktiv am kirchlichen Leben in seiner Ganzheit teilzunehmen, was auch den missionarischen Einsatz einschließt, die Liebe Christi in die Gesellschaft hineinzutragen.

Zweifellos ist die volle Teilnahme an der Eucharistie dann gegeben, wenn man auch selbst die Kommunion empfĂ€ngt. (169) Trotzdem muß darauf geachtet werden, daß diese richtige Aussage bei den GlĂ€ubigen nicht zu einem gewissen Automatismus fĂŒhrt, so als habe man, nur weil man sich wĂ€hrend der Liturgie in der Kirche befindet, das Recht oder vielleicht sogar die Pflicht, zum eucharistischen Mahl zu gehen. Auch wenn es nicht möglich ist, die sakramentale Kommunion zu empfangen, bleibt die Teilnahme an der heiligen Messe notwendig, gĂŒltig, bedeutungsvoll und fruchtbar. Unter diesen UmstĂ€nden ist es gut, das Verlangen nach der vollen Vereinigung mit Christus zu pflegen, zum Beispiel mit der Praxis der geistlichen Kommunion, an die Johannes Paul II. erinnert (170) und die von heiligen Lehrmeistern des geistlichen Leben empfohlen wird. (171)

Die Teilnahme nicht katholischer Christen

56. Mit dem Thema der Teilnahme mĂŒssen wir unvermeidlich ĂŒber die Christen sprechen, die Kirchen oder kirchlichen Gemeinschaften angehören, die nicht in voller Gemeinschaft mit der Katholischen Kirche stehen. In diesem Zusammenhang ist zu sagen, daß die innere Verbindung, die zwischen Eucharistie und Einheit der Kirche besteht, uns einerseits brennend den Tag herbeiwĂŒnschen lĂ€ĂŸt, an dem wir gemeinsam mit allen ChristglĂ€ubigen die Eucharistie feiern und so die FĂŒlle der von Christus fĂŒr seine JĂŒnger gewollten Einheit (vgl. Joh 17,21) ausdrĂŒcken können. Andererseits verbietet uns die Ehrfurcht, die wir dem Sakrament des Leibes und Blutes Christi schulden, daraus ein bloßes "Mittel" zu machen, das unterschiedslos angewendet wird, um ebendiese Einheit zu erlangen. (172) Die Eucharistie drĂŒckt ja nicht nur unsere persönliche Gemeinschaft mit Jesus Christus aus, sondern schließt auch die volle Communio mit der Kirche ein. Das ist also das Motiv, warum wir mit Schmerz, doch nicht ohne Hoffnung, die nicht katholischen Christen bitten, unsere Überzeugung, die auf die Bibel und die Überlieferung zurĂŒckgreift, zu verstehen und zu respektieren. Wir meinen, daß die eucharistische Kommunion und die kirchliche Communio so zuinnerst einander angehören, daß es fĂŒr nicht katholische Christen allgemein unmöglich ist, das Sakrament der Kommunion zu empfangen, ohne die Communio zu teilen. Noch sinnloser wĂ€re eine regelrechte Konzelebration mit AmtstrĂ€gern anderer Kirchen oder kirchlicher Gemeinschaften, die nicht in voller Gemeinschaft mit der Katholischen Kirche stehen. Trotzdem bleibt gĂŒltig, daß im Hinblick auf das ewige Heil die Möglichkeit der Zulassung einzelner nicht katholischer Christen zur Eucharistie, zum Bußsakrament und zur Krankensalbung besteht. Das setzt jedoch voraus, daß bestimmte, außergewöhnliche, durch genaue Bedingungen gekennzeichnete Situationen gegeben sind. (173) Diese sind im Katechismus der Katholischen Kirche (174) und in seinem Kompendium ( 175) deutlich angegeben. Es ist die Pflicht eines jeden, sich treu daran zu halten.

Teilnahme ĂŒber die Kommunikationsmittel

57. Aufgrund der gewaltigen Entwicklung der Kommunikationsmittel in den letzten Jahrzehnten hat das Wort "Teilnahme" eine weitere Bedeutung angenommen als in der Vergangenheit. Wir alle anerkennen mit Zufriedenheit, daß diese Instrumente neue Möglichkeiten auch in bezug auf die Eucharistiefeier eröffnen. (176) Das erfordert von den pastoralen Mitarbeitern auf diesem Sektor eine spezifische Vorbereitung und ein waches Verantwortungsbewußtsein. Die im Fernsehen ĂŒbertragene heilige Messe bekommt nĂ€mlich unvermeidlich einen gewissen Charakter der Vorbildlichkeit. Darum muß nicht nur besonders darauf geachtet werden, daß die Feier sich an wĂŒrdigen und gut vorbereiteten Orten vollzieht, sondern daß sie zudem auch die liturgischen Normen berĂŒcksichtigt.

Was schließlich den Wert der durch die Kommunikationsmittel ermöglichten Teilnahme an der heiligen Messe betrifft, so muß, wer solchen Übertragungen beiwohnt, wissen, daß er unter normalen Voraussetzungen nicht die Sonntagspflicht erfĂŒllt. Denn das Ausdrucksmittel Bild stellt zwar die Wirklichkeit dar, reproduziert sie aber nicht in sich selbst. (177) Wenn es sehr lobenswert ist, daß alte und kranke Menschen durch die Radio- und FernsehĂŒbertragungen an der Sonntagsmesse teilnehmen, trĂ€fe das nicht in gleicher Weise zu fĂŒr diejenigen, die sich durch solche Übertragungen davon dispensieren wollten, in die Kirche zu gehen, um an der Eucharistiefeier in der Versammlung der lebendigen Kirche teilzunehmen.

"Actuosa participatio" der Kranken

58. In Anbetracht der Lage derer, die sich aus Krankheits- oder AltersgrĂŒnden nicht zu den Orten des Gottesdienstes begeben können, möchte ich die gesamte kirchliche Gemeinschaft auf die pastorale Notwendigkeit aufmerksam machen, fĂŒr die Kranken, die zu Hause sind oder sich im Krankenhaus befinden, den geistlichen Beistand sicherzustellen. Wiederholt wurde in der Bischofssynode ihre Lage angesprochen. Es muß dafĂŒr gesorgt werden, daß diese unsere BrĂŒder und Schwestern hĂ€ufig die heilige Kommunion empfangen können. Wenn sie auf diese Weise die Beziehung zum gekreuzigten und auferstandenen Christus stĂ€rken, können sie spĂŒren, daß ihr Leben durch die Aufopferung des eigenen Leidens in Vereinigung mit dem Opfer unseres Herrn gĂ€nzlich in das Leben und in die Sendung der Kirche eingegliedert ist. Eine besondere Aufmerksamkeit muß den Behinderten vorbehalten sein; wo ihr Zustand es erlaubt, muß die christliche Gemeinschaft ihre Teilnahme am Ort des Gottesdienstes unterstĂŒtzen. Zu diesem Zweck muß dafĂŒr gesorgt werden, daß eventuelle architektonische Hindernisse beseitigt werden, die den Behinderten den Zugang erschweren. Schließlich sollte, so weit möglich, die Kommunion auch den getauften und gefirmten geistig Behinderten gewĂ€hrleistet werden: Sie empfangen die Eucharistie auch im Glauben der Familie oder der Gemeinschaft, die sie begleitet. (178)

Die Aufmerksamkeit gegenĂŒber den Gefangenen

59. Die geistliche Tradition der Kirche hat anhand eines eindeutigen Wortes Christi (vgl. Mt 25,36) in dem Besuch der Gefangenen eines der leiblichen Werke der Barmherzigkeit ausgemacht. Diejenigen, die sich in dieser Lage befinden, haben es besonders nötig, vom Herrn selbst im Sakrament der Eucharistie besucht zu werden. In einem so besonderen und schmerzlichen Lebensabschnitt die NĂ€he der kirchlichen Gemeinschaft zu spĂŒren und die heilige Kommunion zu empfangen, kann sicherlich zur QualitĂ€t des eigenen Glaubensweges beitragen und die volle soziale Rehabilitation begĂŒnstigen. Indem ich den in der Synodenversammlung vorgetragenen WĂŒnschen Ausdruck verleihe, bitte ich die Diözesen, im Bereich des Möglichen fĂŒr einen angemessenen Einsatz von KrĂ€ften in der auf die geistliche Betreuung der Gefangenen ausgerichteten pastoralen TĂ€tigkeit zu sorgen. (179)

Die Migranten und die Teilnahme an der Eucharistie

60. Als die Synode das Problem derer berĂŒhrte, die aus verschiedenen GrĂŒnden gezwungen sind, ihr Land zu verlassen, hat sie einen besonderen Dank denen gegenĂŒber ausgedrĂŒckt, die in der Migrantenseelsorge beschĂ€ftigt sind. In diesem Zusammenhang muß jenen Auswanderern eine besondere Aufmerksamkeit geschenkt werden, die den katholischen Ostkirchen angehören und fĂŒr die außer der Trennung vom eigenen Zuhause die zusĂ€tzliche Schwierigkeit besteht, daß sie nicht an der eucharistischen Liturgie nach dem eigenen Ritus teilnehmen können, dem sie angehören. Darum sei ihnen, wo dies möglich ist, die Betreuung durch Priester ihres Ritus gestattet. In jedem Fall bitte ich die Bischöfe, diese BrĂŒder und Schwestern in der Liebe Christi aufzunehmen. Die Begegnung zwischen GlĂ€ubigen verschiedener Riten kann auch eine Gelegenheit zu gegenseitiger Bereicherung werden. Im besonderen denke ich an den Nutzen, der - vor allem fĂŒr den Klerus - aus der Kenntnis der verschiedenen Traditionen hervorgehen kann. (180)

Die großen Konzelebrationen

61. Die Synodenversammlung hat eingehend erwogen, welchen Wert die Teilnahme an den großen Konzelebrationen besitzt, die zu besonderen AnlĂ€ssen stattfinden und bei denen außer einer großen Anzahl von GlĂ€ubigen auch viele konzelebrierende Priester zugegen sind. (181) Einerseits ist die Bedeutung dieser Momente leicht erkennbar, besonders wenn der Bischof im Kreis seines Presbyteriums und der Diakone der Feier vorsteht. Andererseits können bei diesen Gelegenheiten Probleme auftreten in bezug auf den wahrnehmbaren Ausdruck der Einheit des Presbyteriums, speziell beim Hochgebet, und in bezug auf die Austeilung der heiligen Kommunion. Man muß vermeiden, daß diese großen Konzelebrationen Zerstreuung hervorrufen. DafĂŒr ist mit angemessenen Mitteln der Koordination zu sorgen und indem man den Ort des Gottesdienstes so gestaltet, daß er Priestern und GlĂ€ubigen die volle, wirkliche Teilnahme ermöglicht. In jedem Fall muß man sich vor Augen halten, daß es sich um Konzelebrationen handelt, die einen Ausnahmecharakter besitzen und auf außergewöhnliche Situationen zu beschrĂ€nken sind.

Die lateinische Sprache

62. Diese Aussagen sollen jedoch den Wert dieser großen Liturgien nicht schmĂ€lern. Ich denke in diesem Moment besonders an die Zelebrationen, die wĂ€hrend der heute immer hĂ€ufigeren internationalen Treffen stattfinden. Sie mĂŒssen in rechter Weise genutzt werden. Um die Einheit und die UniversalitĂ€t der Kirche besser zum Ausdruck zu bringen, möchte ich empfehlen, was die Bischofssynode in Übereinstimmung mit dem Zweiten Vatikanischen Konzil (182) vorgeschlagen hat: Es ist gut, wenn außer den Lesungen, der Predigt und den FĂŒrbitten der GlĂ€ubigen die Feier in lateinischer Sprache gehalten wird; ebenso sollen die bekanntesten Gebete (183) aus der Überlieferung der Kirche in Latein gesprochen und eventuell einige Teile in gregorianischem Choral ausgefĂŒhrt werden. Ganz allgemein bitte ich darum, daß die zukĂŒnftigen Priester von der Seminarzeit an darauf vorbereitet werden, die heilige Messe in Latein zu verstehen und zu zelebrieren sowie lateinische Texte zu nutzen und den gregorianischen Choral zu verwenden. Man sollte nicht die Möglichkeit außer Acht lassen, daß auch die GlĂ€ubigen angeleitet werden, die allgemeinsten Gebete in Latein zu kennen und gewisse Teile der Liturgie im gregorianischen Stil zu singen. (184)

Eucharistiefeiern in kleinen Gruppen

63. Eine ganz andere Situation ist die, welche sich bei einigen pastoralen Gelegenheiten ergibt, bei denen man gerade zugunsten einer bewußteren, aktiveren und fruchtbareren Teilnahme die Feier in kleinen Gruppen vorzieht. Trotz der Anerkennung des erzieherischen Wertes, den eine solche Wahl in sich birgt, ist es nötig zu klĂ€ren, daß diese Zelebrationen mit der Gesamtheit des pastoralen Angebots der Diözese abgestimmt werden mĂŒssen. Diese Experimente wĂŒrden nĂ€mlich ihren pĂ€dagogischen Charakter verlieren, wenn sie als Gegensatz oder als Parallelveranstaltung zur Teilkirche empfunden wĂŒrden. In diesem Zusammenhang hat die Synode einige Kriterien hervorgehoben, an die man sich zu halten hat: Die kleinen Gruppen mĂŒssen dazu dienen, die Pfarrgemeinde zu einen, nicht sie zu zersplittern; das muß in der konkreten Praxis seine BestĂ€tigung finden; diese Gruppen mĂŒssen die fruchtbare Teilnahme der ganzen Versammlung begĂŒnstigen und dabei so weit wie möglich die Einheit der einzelnen Familien im liturgischen Leben bewahren. (185)

Die mit innerer Teilnahme
erlebte liturgische Feier

Mystagogische Katechese

64. Die große liturgische Tradition der Kirche lehrt uns, daß es fĂŒr eine fruchtbare Teilnahme nötig ist, persönlich dem gefeierten Mysterium zu entsprechen, indem man das eigene Leben in Einheit mit dem Opfer Christi hingibt fĂŒr das Heil der ganzen Welt. Aus diesem Grund hat die Bischofssynode empfohlen, bei den GlĂ€ubigen fĂŒr eine tiefe Übereinstimmung der inneren Verfassung mit den Gesten und Worten zu sorgen. WĂŒrde sie fehlen, liefen unsere Feiern, so lebendig sie auch sein mögen, Gefahr, in Ritualismus abzugleiten. Darum muß eine Erziehung zum eucharistischen Glauben gefördert werden, die die GlĂ€ubigen vorbereitet, persönlich zu erleben, was gefeiert wird. Welches können angesichts der wesentlichen Bedeutung dieser persönlichen und bewußten participatio die angemessenen Erziehungsmittel sein? Die SynodenvĂ€ter haben diesbezĂŒglich einstimmig den Weg einer Katechese mystagogischen Charakters empfohlen, die den GlĂ€ubigen dazu verhilft immer besser in die gefeierten Mysterien einzudringen. (186) Besonders wegen der Verbindung zwischen ars celebrandi und actuosa participatio muß vor allem bekrĂ€ftigt werden, daß "die beste Katechese ĂŒber die Eucharistie die gut zelebrierte Eucharistie selbst ist". (187) Die Liturgie besitzt nĂ€mlich von ihrem Wesen her eine pĂ€dagogische Wirksamkeit, die GlĂ€ubigen in die Kenntnis des gefeierten Mysteriums einzufĂŒhren. Gerade deswegen hatte in der Ă€ltesten Tradition der Kirche der Weg der christlichen EinfĂŒhrung, auch wenn er die systematische Einsicht in die Glaubensinhalte nicht vernachlĂ€ssigte, doch immer den Erfahrungscharakter, in dem die lebendige und ĂŒberzeugende Begegnung mit Christus ausschlaggebend war, die durch authentische Zeugen vermittelt wurde. Darum ist derjenige, der in die Mysterien einfĂŒhrt, zunĂ€chst der Zeuge. Diese Begegnung wird natĂŒrlich in der Katechese vertieft und findet ihre Quelle und ihren Höhepunkt in der Eucharistiefeier. Von dieser grundlegenden Struktur der christlichen Erfahrung geht das Erfordernis eines mystagogischen Weges aus, in dem drei Elemente immer gegenwĂ€rtig gehalten werden mĂŒssen:

a) Es geht vor allem um die Interpretation der Riten im Licht der Heilsereignisse, in Übereinstimmung mit der lebendigen Überlieferung der Kirche. TatsĂ€chlich enthĂ€lt die Eucharistiefeier in ihrem unendlichen Reichtum fortwĂ€hrende Verweise auf die Heilsgeschichte. Im gekreuzigten und auferstandenen Christus können wir wirklich die alles vereinende Mitte der gesamten Wirklichkeit feiern (vgl. Eph 1,10). Von Anfang an hat die christliche Gemeinde die Geschehnisse des Lebens Jesu - und besonders des Pascha-Mysteriums - in Beziehung zum ganzen alttestamentlichen Weg verstanden.

b) Die mystagogische Katechese muß sich außerdem darum sorgen, in den Sinn der Zeichen einzufĂŒhren, die in den Riten enthalten sind. Diese Aufgabe ist besonders dringend in einer stark technisierten Zeit wie der unsrigen, in der die Gefahr besteht, das Wahrnehmungsvermögen fĂŒr Zeichen und Symbole zu verlieren. Mehr als zu informieren, muß die mystagogische Katechese die SensibilitĂ€t der GlĂ€ubigen fĂŒr die Sprache der Zeichen und Gesten, die vereint mit dem Wort den Ritus bilden, wieder wecken und erziehen.

c) Schließlich muß die mystagogische Katechese darum bemĂŒht sein, die Bedeutung der Riten im VerhĂ€ltnis zum christlichen Leben in all seinen Dimensionen aufzuzeigen: in Arbeit und Verpflichtung, in Denken und FĂŒhlen, in TĂ€tigkeit und Ruhe. Es gehört zum mystagogischen Weg, die Verbindung der im Ritus gefeierten Mysterien mit der missionarischen Verantwortung der GlĂ€ubigen zu verdeutlichen. In diesem Sinn ist das ausgereifte Ergebnis der Mystagogie das Bewußtsein, daß das eigene Leben durch die gefeierten heiligen Mysterien fortschreitend verwandelt wird. Ziel aller christlichen Erziehung ist es im ĂŒbrigen, den GlĂ€ubigen als "neuen Menschen" heranzubilden zu einem erwachsenen Glauben, der ihn befĂ€higt, in seiner Umgebung die christliche Hoffnung zu bezeugen, die ihn beseelt.

Um innerhalb unserer kirchlichen Gemeinden eine solche Erziehungsaufgabe leisten zu können, bedarf es entsprechend ausgebildeter Personen. NatĂŒrlich muß sich das ganze Gottesvolk in dieser Fortbildung engagiert fĂŒhlen. Jede christliche Gemeinde ist berufen, ein Ort pĂ€dagogischer EinfĂŒhrung in die Mysterien zu sein, die im Glauben gefeiert werden. DiesbezĂŒglich haben die VĂ€ter wĂ€hrend der Synode die ZweckmĂ€ĂŸigkeit einer grĂ¶ĂŸeren Einbeziehung der Gemeinschaften gottgeweihten Lebens, der Bewegungen und der Gruppierungen unterstrichen, die kraft ihrer jeweiligen Charismen der christlichen Bildung neuen Schwung verleihen können. (188) Auch in unserer Zeit spart der Heilige Geist sicherlich nicht mit der Ausgießung seiner Gaben, um die apostolische Sendung der Kirche zu unterstĂŒtzen, der es obliegt, den Glauben zu verbreiten und bis zu seiner Reife heranzubilden. (189)

Die Ehrfurcht vor der Eucharistie

65. Ein ĂŒberzeugendes Zeichen fĂŒr die Wirkung, die die eucharistische Katechese auf die GlĂ€ubigen ausĂŒbt, ist mit Sicherheit ihr zunehmendes Empfindungsvermögen fĂŒr das Mysterium des unter uns gegenwĂ€rtigen Gottes. Das kann durch spezifische Ehrfurchtserweise gegenĂŒber der Eucharistie festgestellt werden, in die der mystagogische Weg die GlĂ€ubigen einfĂŒhren muß. (190) Ich denke ganz allgemein an die Bedeutung der Gesten und der Haltung wie das Knien wĂ€hrend der wichtigen Augenblicke des eucharistischen Hochgebetes. In Anpassung an die legitime Verschiedenheit der Zeichen, die im Zusammenhang der unterschiedlichen Kulturen praktiziert werden, soll jeder das lebendige Bewußtsein haben und zum Ausdruck bringen, daß er sich in jeder Feier vor der unendlichen MajestĂ€t Gottes befindet, die auf demĂŒtige Weise in den sakramentalen Zeichen zu uns kommt.

Anbetung und eucharistische Frömmigkeit

Die innere Beziehung zwischen liturgischer Feier und Anbetung

66. Es war einer der intensivsten Momente der Synode, als wir uns gemeinsam mit vielen GlĂ€ubigen zur eucharistischen Anbetung in die Basilika von Sankt Peter begeben haben. Mit diesem Zeichen des Gebetes wollte die Versammlung der Bischöfe stĂ€rker als nur mit Worten die Aufmerksamkeit auf die Bedeutung der inneren Beziehung zwischen Eucharistiefeier und Anbetung lenken. In diesem bedeutungsvollen Aspekt des Glaubens der Kirche liegt eines der entscheidenden Elemente des kirchlichen Weges, der nach der vom Zweiten Vatikanischen Konzil angeregten liturgischen Erneuerung zurĂŒckgelegt wurde. WĂ€hrend der ersten Schritte dieser Reform wurde manchmal die innere Beziehung zwischen der heiligen Messe und der Anbetung des Allerheiligsten Sakramentes nicht genĂŒgend deutlich wahrgenommen. Ein damals verbreiteter Einwand ging zum Beispiel von der Bemerkung aus, das eucharistische Brot sei uns nicht zum Anschauen, sondern zum Essen gegeben. In Wirklichkeit erwies sich diese alternative GegenĂŒberstellung im Licht der Gebetserfahrung der Kirche als gĂ€nzlich unfundiert. Schon der hl. Augustinus hatte gesagt: "Nemo autem illam carnem manducat, nisi prius adoravit;... peccemus non adorando - Niemand ißt dieses Fleisch, ohne zuvor anzubeten;... wir wĂŒrden sĂŒndigen, wenn wir es nicht anbeteten". (191) In der Eucharistie kommt uns ja der Sohn Gottes entgegen und möchte sich mit uns vereinigen; die eucharistische Anbetung ist nichts anderes als die natĂŒrliche Entfaltung der Eucharistiefeier, die in sich selbst der grĂ¶ĂŸte Anbetungsakt der Kirche ist. (192) Die Eucharistie empfangen heißt, den anbeten, den wir empfangen; gerade so, nur so werden wir eins mit ihm und bekommen in gewisser Weise einen Vorgeschmack der Schönheit der himmlischen Liturgie. Der Akt der Anbetung außerhalb der heiligen Messe verlĂ€ngert und intensiviert, was in der liturgischen Feier selbst getan wurde: "Nur im Anbeten kann tiefes und wahres Empfangen reifen. Und gerade in diesem persönlichsten Akt der Begegnung mit dem Herrn reift dann auch die soziale Sendung, die in der Eucharistie enthalten ist und nicht nur die Grenze zwischen dem Herrn und uns, sondern vor allem auch die Grenzen aufreißen will, die uns voneinander trennen". (193)

Die Praxis der eucharistischen Anbetung

67. Gemeinsam mit der Synodenversammlung empfehle ich darum den Hirten der Kirche und dem Gottesvolk von Herzen die eucharistische Anbetung, sei es allein oder in Gemeinschaft. (194) In diesem Zusammenhang wird eine angemessene Katechese von großem Nutzen sein, in der den GlĂ€ubigen die Bedeutung dieses kultischen Aktes erklĂ€rt wird, der es ermöglicht, die liturgische Feier an sich tiefer und fruchtbringender zu erleben. Im Bereich des Möglichen sollten dann vor allem in den bevölkerungsreicheren Gebieten Kirchen oder Oratorien bestimmt und eigens fĂŒr die ewige Anbetung bereitgestellt werden. Außerdem empfehle ich, den Kindern im katechistischen Unterricht und besonders in den Vorbereitungskursen zur Erstkommunion den Sinn und die Schönheit des Verweilens bei Jesus nahezubringen und das Staunen angesichts seiner Gegenwart in der Eucharistie zu pflegen.

Ich möchte hier allen Instituten gottgeweihten Lebens, deren Mitglieder einen bedeutenden Teil ihrer Zeit der eucharistischen Anbetung widmen, meine Bewunderung und UnterstĂŒtzung zum Ausdruck bringen. Auf diese Weise bieten sie allen das Beispiel von Menschen, die sich von der wirklichen Gegenwart des Herrn formen lassen. Ebenso möchte ich die Vereinigungen von GlĂ€ubigen wie auch die Bruderschaften ermutigen, die diese Praxis als ihre besondere Verpflichtung ĂŒbernommen haben; sie werden so zum Ferment der Betrachtung fĂŒr die ganze Kirche und zum Hinweis auf die ZentralitĂ€t Christi fĂŒr das Leben des Einzelnen und der Gemeinschaften.

Formen eucharistischer Frömmigkeit

68. Die persönliche Beziehung, die der Einzelne mit dem in der Eucharistie gegenwĂ€rtigen Jesus herstellt, verweist ihn immer auf das Ganze der kirchlichen Gemeinschaft, indem sie in ihm das Bewußtsein seiner Zugehörigkeit zum Leib Christi nĂ€hrt. Darum lade ich nicht nur die einzelnen GlĂ€ubigen ein, persönlich die Zeit zu finden, im Gebet vor dem Altarssakrament zu verweilen, sondern halte es fĂŒr meine Pflicht, auch die Pfarreien und andere kirchliche Gruppierungen zu ersuchen, Momente gemeinschaftlicher Anbetung einzurichten. SelbstverstĂ€ndlich behalten alle bereits bestehenden Formen eucharistischer Frömmigkeit ihren Wert. Ich denke zum Beispiel an die eucharistischen Prozessionen, vor allem an die traditionelle Fronleichnamsprozession, an die fromme Praxis des vierzigstĂŒndigen Gebets, an die lokalen, nationalen und internationalen Eucharistischen Kongresse und an die anderen, Ă€hnlichen Initiativen. In angemessener Weise aktualisiert und den verschiedenen UmstĂ€nden angepaßt, verdienen diese Frömmigkeitsformen, auch heute gepflegt zu werden. (195)

Der Standort des Tabernakels in der Kirche

69. In Verbindung mit der Bedeutung der eucharistischen Anbetung und der Ehrfurcht gegenĂŒber dem Sakrament des Opfers Christi hat die Bischofssynode sich gefragt, welches der angemessene Standort des Tabernakels in unseren Kirchen ist. (196) Seine richtige Position hilft nĂ€mlich, die wirkliche Gegenwart Christi im Allerheiligsten Sakrament zu erkennen. Es ist nötig, daß der Ort, an dem die eucharistischen Gestalten aufbewahrt werden, fĂŒr jeden, der in die Kirche eintritt, leicht auszumachen ist, nicht zuletzt auch durch das ewige Licht. Zu diesem Zweck muß die architektonische Anlage des sakralen GebĂ€udes berĂŒcksichtigt werden: In den Kirchen, in denen keine Sakramentskapelle existiert und der Hauptaltar mit dem Tabernakel fortbesteht, ist es zweckmĂ€ĂŸig, sich zur Bewahrung und Anbetung der Eucharistie dieser Struktur zu bedienen und zu vermeiden, davor den Sitz des Zelebranten aufzustellen. In den neuen Kirchen ist es gut, die Sakramentskapelle in der NĂ€he des Presbyteriums zu planen; wo das nicht möglich ist, sollte der Tabernakel am besten im Presbyterium an einem ausreichend erhöhten Ort im Apsisbereich aufgestellt werden oder an einem anderen Punkt, wo er ebenso gut zu sehen ist. Solch umsichtige Maßnahmen tragen dazu bei, dem Tabernakel, der immer auch kĂŒnstlerisch sorgsam gestaltet werden sollte, WĂŒrde zu verleihen. NatĂŒrlich ist es nötig, alles zu berĂŒcksichtigen, was die Allgemeine EinfĂŒhrung in das Römische Meßbuch zu diesem Thema sagt. (197) Das letzte Urteil in dieser Sache liegt in jedem Fall beim Bischof.

DRITTER TEIL

EUCHARISTIE, EIN GEHEIMNIS,
DAS MAN LEBT

"Wie mich der lebendige Vater gesandt hat und wie ich durch den Vater lebe, so wird jeder, der mich ißt, durch mich leben" (Joh 6,57)

Eucharistische Form
des christlichen Lebens

Der geistige Gottesdienst - logiké latreía (Röm 12,1)

70. Jesus, der Herr, der sich fĂŒr uns zur Speise der Wahrheit und der Liebe gemacht hat, versichert uns, als er von der Hingabe seines Lebens spricht: "Wer von diesem Brot ißt, wird in Ewigkeit leben" (Joh 6,51). Aber dieses "ewige Leben" beginnt in uns schon in dieser Zeit durch die VerĂ€nderung, die die eucharistische Gabe in uns erzeugt: "Jeder, der mich ißt, wird durch mich leben" (Joh 6,57). Diese Worte Jesu lassen uns begreifen, wie das "geglaubte" und "gefeierte" Mysterium eine Dynamik in sich birgt, die es in uns zum Ursprung neuen Lebens und christlicher Lebensform macht. Indem wir uns mit dem Leib und dem Blut Jesu Christi vereinen, werden wir nĂ€mlich in immer erwachsenerer und bewußterer Weise des göttlichen Lebens teilhaftig. Auch hier gilt, was der hl. Augustinus in seinen Bekenntnissen ĂŒber den ewigen Logos, die Speise der Seele, sagt: Der heilige Kirchenlehrer betont den paradoxen Charakter dieser Speise, indem er eine Stimme zu hören meint, die zu ihm spricht: "Ich bin die Speise der Großen: Du wĂ€chst und wirst mich essen. Und nicht ich werde dir anverwandelt werden wie die Nahrung deines Leibes, sondern du wirst mir anverwandelt werden". (198) TatsĂ€chlich ist es nicht die eucharistische Nahrung, die sich in uns verwandelt, sondern wir sind es, die durch sie geheimnisvoll verĂ€ndert werden. Christus nĂ€hrt uns, indem er uns mit sich vereint, uns "in sich hineinzieht". (199)

Die Eucharistiefeier erscheint hier in ihrer ganzen Kraft als Quelle und Höhepunkt des kirchlichen Lebens, insofern sie zugleich sowohl den Ursprung als auch die Vollendung des neuen und endgĂŒltigen Gottesdienstes ausdrĂŒckt, die logikĂ© latreĂ­a. (200) Die diesbezĂŒglichen Worte des hl. Paulus an die Römer formulieren in gedrĂ€ngtester Form, wie die Eucharistie unser ganzes Leben in einen geistigen Gottesdienst verwandelt, der Gott gefĂ€llt: "Angesichts des Erbarmens Gottes ermahne ich euch, meine BrĂŒder, euch selbst [wörtlich: eure Leiber] als lebendiges und heiliges Opfer darzubringen, das Gott gefĂ€llt; das ist euer geistiger Gottesdienst" (Röm 12,1). In diesem Aufruf erscheint das Bild des neuen Gottesdienstes als Ganzhingabe der eigenen Person in Gemeinschaft mit der gesamten Kirche. Das Bestehen des Apostels auf der Hingabe unseres Leibes unterstreicht die menschliche Konkretheit eines Kultes, der alles andere als unkörperlich ist. Wieder ist es der Heilige von Hippo, der uns in diesem Zusammenhang daran erinnert, daß "dieses das Opfer der Christen ist: viele und zugleich ein einziger Leib in Christus zu sein. Die Kirche feiert dieses Geheimnis mit dem Altarssakrament, das die GlĂ€ubigen gut kennen und in dem ihr deutlich gezeigt wird, daß in dem, was geopfert wird, sie selbst es ist, die geopfert wird". (201) Und so bestĂ€tigt auch die katholische Lehre, daß die Eucharistie in ihrer Eigenschaft als Opfer Christi ebenfalls Opfer der Kirche und somit der GlĂ€ubigen ist. (202) Das Beharren auf dem Opfer (lateinisch: sacri-ficium, was soviel bedeutet wie "heilig gemacht") besagt hier die ganze existentielle Dichte, die in der Verwandlung unserer von Christus ergriffenen (vgl. Phil 3,12) menschlichen Natur enthalten ist.

Allumfassende Wirkkraft des eucharistischen Kultes

71. Der neue christliche Gottesdienst umfaßt jeden Aspekt des Daseins und verwandelt ihn: "Ob ihr also eßt oder trinkt oder etwas anderes tut: tut alles zur Verherrlichung Gottes" (1 Kor 10,31). In jedem Akt seines Lebens ist der Christ berufen, die wahre Gottesverehrung auszudrĂŒcken. Von da her nimmt das zuinnerst eucharistische Wesen des christlichen Lebens Form an. Insofern die Eucharistie die menschliche Wirklichkeit in ihrer alltĂ€glichen Konkretheit mit einbezieht, ermöglicht sie Tag um Tag die fortschreitende Verwandlung des Menschen, der aus Gnade berufen ist, das Ebenbild des Sohnes Gottes zu sein (vgl. Röm 8,29f;). Es gibt nichts authentisch Menschliches - Gedanken und GefĂŒhle, Worte und Werke -, was im Sakrament der Eucharistie nicht die passende Form findet, in FĂŒlle gelebt zu werden. Hier tritt der ganze anthropologische Wert der von Christus mit der Eucharistie gebrachten Neuheit zutage: Der Gottesdienst kann im menschlichen Leben nicht auf einen besonderen privaten Moment beschrĂ€nkt werden, sondern von seinem Wesen her neigt er dazu, jeden Aspekt der Wirklichkeit des Individuums zu durchdringen. Der Gottesdienst, der Gott gefĂ€llt, wird so zu einem neuen Erleben aller Gegebenheiten des Daseins, in dem jede Einzelheit eine innere Aufwertung erfĂ€hrt, insofern sie in der Beziehung zu Christus und als Hingabe an Gott gelebt wird. "Die Verherrlichung Gottes ist der lebendige Mensch (vgl. 1 Kor 10,31). Und das Leben des Menschen ist die Schau Gottes". (203)

Iuxta dominicam viventes - sonntÀglich leben

72. Diese radikale Neuheit, die die Eucharistie in das Leben des Menschen hineintrĂ€gt, ist dem christlichen Bewußtsein von Anfang an offenbar geworden. Die GlĂ€ubigen haben sofort den tiefen Einfluß wahrgenommen, den die Eucharistiefeier auf ihren Lebensstil ausĂŒbte. Der hl. Ignatius von Antiochien drĂŒckte diese Wahrheit aus, indem er die Christen als diejenigen bezeichnete, "die zur neuen Hoffnung gelangt sind", und er stellte sie als diejenigen dar, die "sonntĂ€glich leben" (iuxta dominicam viventes). (204) Diese Formulierung des großen antiochenischen MĂ€rtyrers hebt die Verbindung zwischen der eucharistischen RealitĂ€t und der christlichen Existenz in ihrer AlltĂ€glichkeit klar hervor. Die charakteristische Gewohnheit der Christen, sich am ersten Tag nach dem Sabbat zu versammeln, um die Auferstehung Christi zu feiern, ist - nach dem Bericht des heiligen MĂ€rtyrers Justin (205) - auch das Faktum, welches die Lebensform bestimmt, die durch die Begegnung mit Christus erneuert ist. Die Formulierung des hl. Ignatius - "sonntĂ€glich leben" - unterstreicht auch den paradigmatischen Wert, den dieser heilige Tag fĂŒr jeden anderen Tag der Woche besitzt. Er zeichnet sich nĂ€mlich nicht aufgrund der bloßen Unterbrechung der ĂŒblichen TĂ€tigkeiten aus, wie eine Art Parenthese im gewöhnlichen Rhythmus der Tage. Die Christen haben diesen Tag immer als den ersten Tag der Woche empfunden, weil an ihm das GedĂ€chtnis der von Christus gebrachten radikalen Neuheit gehalten wird. Darum ist der Sonntag der Tag, an dem der Christ jene eucharistische Form seines Lebens wiedererlangt, nach der stĂ€ndig zu leben er berufen ist. "SonntĂ€glich leben" heißt, im Bewußtsein der von Christus gebrachten Befreiung zu leben und das eigene Dasein zu entfalten als Selbsthingabe an Gott, damit sein Sieg durch ein von innen her erneuertes Verhalten allen Menschen gĂ€nzlich offenbar werde.

Das Sonntagsgebot leben

73. Im Wissen um dieses neue Lebensprinzip, das die Eucharistie in den Christen einpflanzt, haben die SynodenvĂ€ter die Bedeutung des Sonntagsgebotes als Quelle authentischer Freiheit fĂŒr alle GlĂ€ubigen bekrĂ€ftigt, damit sie jeden anderen Tag in Übereinstimmung mit dem leben können, was sie am "Tag des Herrn" gefeiert haben. Das Glaubensleben ist nĂ€mlich in Gefahr, wenn der Wunsch nicht mehr empfunden wird, an der Eucharistiefeier teilzunehmen, in der man des Ostersieges gedenkt. Gemeinsam mit allen BrĂŒdern und Schwestern, mit denen man ein Leib in Christus ist, an der sonntĂ€glichen liturgischen Versammlung teilzunehmen, wird vom christlichen Gewissen gefordert und bildet zugleich das christliche Gewissen. Das Empfinden fĂŒr den Sonntag als den zu heiligenden Tag des Herrn zu verlieren, ist ein Symptom fĂŒr ein Abhandenkommen des eigentlichen Sinns der christlichen Freiheit, der Freiheit der Kinder Gottes. (206) DiesbezĂŒglich bleiben die Bemerkungen wertvoll, die mein verehrter VorgĂ€nger Johannes Paul II. im Apostolischen Schreiben Dies Domini (207) gemacht hat im Zusammenhang mit den verschiedenen Dimensionen des Sonntags fĂŒr die Christen: Dieser Tag ist Dies Domini in bezug auf das Schöpfungswerk; er ist Dies Christi, weil er der Tag der neuen Schöpfung und des Geschenks des Heiligen Geistes ist, das der Auferstandene Herr macht; er ist Dies Ecclesiae als der Tag, an dem die christliche Gemeinde sich zur Feier zusammenfindet; er ist Dies hominis als Tag der Freude, der Ruhe und der Bruderliebe.

Ein solcher Tag offenbart sich daher als "Ur-Feiertag", an dem jeder GlĂ€ubige in der Umgebung, in der er lebt, zum VerkĂŒnder und HĂŒter des Sinnes der Zeit werden kann. Aus diesem Tag gehen nĂ€mlich der christliche Sinn des Lebens hervor und eine neue Art, die Zeit, die Beziehungen, die Arbeit, das Leben und den Tod zu erleben. Darum ist es gut, wenn von kirchlicher Seite um die Eucharistiefeier herum eigene Veranstaltungen der christlichen Gemeinde organisiert werden: freundschaftliches Beisammensein, Initiativen zur Erziehung von Kindern, Jugendlichen und Erwachsenen im Glauben, Wallfahrten, Werke der NĂ€chstenliebe und verschiedene Zeiten des Gebetes. So wahr es ist, daß der Samstagabend von der ersten Vesper an schon zum Sonntag gehört und es darum erlaubt ist, an ihm bereits die Sonntagspflicht zu erfĂŒllen, ist es aufgrund dieser so bedeutenden Werte doch nötig, ins GedĂ€chtnis zurĂŒckzurufen, daß es der Sonntag selbst ist, der verdient, geheiligt zu werden, damit er am Ende nicht ein Tag der "Gottesleere" wird. (208)

Der Sinn von Ruhe und Arbeit

74. Schließlich ist es in unserer Zeit besonders dringend, daran zu erinnern, daß der Tag des Herrn auch der Tag der Ruhe von der Arbeit ist. Wir wĂŒnschen uns von Herzen, daß er als solcher auch von der zivilen Gesellschaft anerkannt wird, so daß es möglich ist, von der beruflichen TĂ€tigkeit frei zu sein, ohne dafĂŒr bestraft zu werden. TatsĂ€chlich haben die Christen - nicht ohne Beziehung zur Bedeutung des Sabbats in der jĂŒdischen Tradition - im Tag des Herrn auch den Tag der Ruhe von den alltĂ€glichen MĂŒhen gesehen. Das hat seinen ganz bestimmten Sinn, denn es stellt eine Relativierung der Arbeit dar, die auf den Menschen ausgerichtet wird: Die Arbeit ist fĂŒr den Menschen da und nicht der Mensch fĂŒr die Arbeit. Der Schutz, der dadurch dem Menschen selbst geboten wird, ist leicht zu erahnen: Auf diese Weise ist er von einer möglichen Form der Sklaverei befreit. Wie ich bereits betont habe, "besitzt die Arbeit eine primĂ€re Bedeutung fĂŒr die Verwirklichung des Menschen und fĂŒr die Entwicklung der Gesellschaft, und muß darum immer in voller Achtung der menschlichen WĂŒrde und im Dienst am Gemeinwohl organisiert und entfaltet werden. Zugleich ist es unverzichtbar, daß der Mensch sich nicht von der Arbeit verknechten lĂ€ĂŸt, daß er sie nicht zum Götzen macht, indem er sich einbildet, in ihr den letzten und endgĂŒltigen Sinn des Lebens zu finden". (209) Der gottgeweihte Tag ist es, der dem Menschen das VerstĂ€ndnis fĂŒr den Sinn seines Lebens und auch seiner beruflichen TĂ€tigkeit erschließt. (210)

SonntÀgliche Versammlungen in Abwesenheit eines Priesters

75. Wenn man die Bedeutung der sonntĂ€glichen Feier fĂŒr das Leben des Christen wiederentdeckt, stellt man sich unwillkĂŒrlich die Frage nach jenen Gemeinden, in denen der Priester fehlt und wo es folglich nicht möglich ist, die heilige Messe am Tag des Herrn zu feiern. Dazu muß gesagt werden, daß wir uns vor untereinander sehr verschiedenen Situationen befinden. Die Synode hat den GlĂ€ubigen vor allem empfohlen, sich in eine der Kirchen der Diözese zu begeben, in der die Gegenwart des Priesters gewĂ€hrleistet ist, auch wenn das ein gewisses Opfer verlangt. (211) Dort, wo dagegen die großen Entfernungen die Teilnahme an der sonntĂ€glichen Eucharistiefeier praktisch unmöglich machen, ist es wichtig, daß die christlichen Gemeinden sich gleichwohl versammeln, um den Herrn zu loben und des ihm geweihten Tages zu gedenken. Das muß jedoch geschehen im Zusammenhang einer entsprechenden Belehrung ĂŒber den Unterschied zwischen der heiligen Messe und den sonntĂ€glichen Versammlungen in Erwartung eines Priesters. Die Seelsorge der Kirche muß in diesem Fall dadurch zum Ausdruck kommen, daß sie darĂŒber wacht, daß der Wortgottesdienst unter der Leitung eines Diakons oder eines Verantwortlichen der Gemeinde organisiert wird, dem dieses Amt von der zustĂ€ndigen Stelle offiziell ĂŒbertragen worden ist, und daß er nach einem spezifischen, von den Bischofskonferenzen erarbeiteten und fĂŒr diesen Zweck von ihnen approbierten Rituale vollzogen wird. (212) Ich erinnere daran, daß es den Ordinarien obliegt, die Erlaubnis zur Austeilung der Kommunion in diesen Liturgien zu erteilen, wobei sie die ZweckmĂ€ĂŸigkeit einer gewissen Entscheidung sorgfĂ€ltig abwĂ€gen sollten. DarĂŒber hinaus muß darauf geachtet werden, daß solche Versammlungen keine Verwirrung ĂŒber die zentrale Rolle des Priesters und ĂŒber die sakramentale Komponente im Leben der Kirche erzeugen. Die Wichtigkeit der Rolle der Laien, denen fĂŒr ihre Großherzigkeit im Einsatz fĂŒr die christlichen Gemeinden zu Recht Dank gebĂŒhrt, darf niemals den unersetzlichen Dienst der Priester fĂŒr das Leben der Kirche verschleiern. (213) Darum wache man aufmerksam darĂŒber, daß die Versammlungen in Erwartung eines Priesters nicht Anlaß geben zu ekklesiologischen Vorstellungen, die nicht mit der Wahrheit des Evangeliums und der Überlieferung der Kirche ĂŒbereinstimmen. Sie sollten vielmehr bevorzugte Gelegenheiten sein, zu Gott zu beten, daß er heilige Priester nach seinem Herzen sende. Beeindruckend ist in diesem Zusammenhang, was Papst Johannes Paul II. in seinem Brief an die Priester zum GrĂŒndonnerstag 1979 schrieb. Er erinnerte an jene Orte, wo die Menschen, die durch das diktatorische Regime ihren Priester verloren hatten, sich in einer Kirche oder einem Wallfahrtsort versammelten, auf den Altar die noch bewahrte Stola legten und die Gebete der eucharistischen Liturgie sprachen. "Im Moment, der der Transsubstantiation entsprach", hielten sie schweigend inne, zum Zeugnis dafĂŒr, wie "brennend sie sich danach sehnten, die Worte zu hören, die nur der Mund eines Priesters wirkkrĂ€ftig aussprechen kann". (214) Gerade aus dieser Sicht bitte ich in Anbetracht des unvergleichlichen Gutes, das aus der Feier des eucharistischen Opfers hervorgeht, alle Priester um eine aktive und konkrete Bereitschaft, die ihrer Seelsorge anvertrauten Gemeinden so oft wie möglich zu besuchen, damit sie nicht zu lange ohne das Sakrament der Liebe verbleiben.

Eine eucharistische Form des christlichen Lebens, die kirchliche Zugehörigkeit

76. Die Bedeutung des Sonntags als Dies Ecclesiae erinnert uns an die innere Verbindung zwischen dem Sieg Jesu ĂŒber das Böse und den Tod und unserer Zugehörigkeit zum kirchlichen Leib. Jeder Christ entdeckt nĂ€mlich am Tag des Herrn auch die gemeinschaftliche Dimension des eigenen erlösten Lebens. An der liturgischen Handlung teilzunehmen, mit dem Leib und dem Blut Christi zu kommunizieren heißt zugleich, die eigene Zugehörigkeit zu dem, der fĂŒr uns gestorben ist, immer mehr zu verinnerlichen und zu vertiefen (vgl. 1 Kor 6,19f; 7,23). Wirklich - wer Christus ißt, lebt durch ihn. In Verbindung mit dem eucharistischen Mysterium versteht man den tiefen Sinn der communio sanctorum. Die Kommunion besitzt immer und untrennbar eine vertikale und eine horizontale Kennzeichnung: Gemeinschaft mit Gott und Gemeinschaft mit den BrĂŒdern und Schwestern. Die beiden Dimensionen begegnen sich geheimnisvoll in der eucharistischen Gabe. "Wo die Gemeinschaft mit Gott zerstört wird, die Gemeinschaft mit dem Vater, dem Sohn und dem Heiligen Geist ist, da wird auch die Wurzel und die Quelle der Gemeinschaft unter uns zerstört. Und wo die Gemeinschaft unter uns nicht gelebt wird, ist auch die Gemeinschaft mit dem Dreifaltigen Gott nicht lebendig und wahr". (215) Da wir also berufen sind, Glieder Christi zu sein und somit Glieder, die zueinander gehören (vgl. 1 Kor 12,27), bilden wir eine Wirklichkeit, die ontologisch in der Taufe begrĂŒndet ist und durch die Eucharistie ernĂ€hrt wird - eine Wirklichkeit, die verlangt, im Leben unserer Gemeinschaften eine spĂŒrbare Entsprechung zu finden.

Die eucharistische Form des christlichen Lebens ist zweifellos eine kirchliche und gemeinschaftliche Form. Durch die Diözese und die Pfarreien als tragende Strukturen der Kirche in einem besonderen Gebiet kann jeder GlĂ€ubige die konkrete Erfahrung seiner Zugehörigkeit zum Leib Christi machen. Vereinigungen, kirchliche Bewegungen und neue Gemeinschaften - mit der Lebendigkeit ihrer Charismen, die vom Heiligen Geist fĂŒr unsere Zeit geschenkt werden - wie auch die Institute gottgeweihten Lebens haben die Aufgabe, ihren spezifischen Beitrag zu liefern, um bei den GlĂ€ubigen die Wahrnehmung dieses ihres Dem-Herrn-Gehörens (vgl. Röm 14,8) zu fördern. Das PhĂ€nomen der SĂ€kularisierung, das nicht zufĂ€llig stark individualistische ZĂŒge enthĂ€lt, hat seine schĂ€dlichen Wirkungen vor allem bei Personen, die sich absondern aufgrund eines schwachen ZugehörigkeitsgefĂŒhls. Das Christentum schließt von seinem Anfang an immer ein Miteinander ein, ein Netz von Beziehungen, die durch das Hören des Wortes und die Eucharistiefeier fortwĂ€hrend belebt und durch den Heiligen Geist beseelt werden.

SpiritualitÀt und eucharistische Kultur

77. Die SynodenvĂ€ter haben bezeichnenderweise bekrĂ€ftigt, daß "die glĂ€ubigen Christen ein tieferes VerstĂ€ndnis der Beziehungen zwischen der Eucharistie und dem tĂ€glichen Leben brauchen. Die eucharistische SpiritualitĂ€t ist nicht nur Teilnahme an der Messe und Verehrung des Allerheiligsten Altarssakramentes. Sie umfaßt das gesamte Leben". (216) Diese Bemerkung besitzt fĂŒr uns alle heute eine besondere Bedeutung. Man muß zugeben, daß eine der schwerwiegendsten Wirkungen der eben erwĂ€hnten SĂ€kularisierung darin besteht, daß sie den christlichen Glauben an den Rand der Existenz verbannt hat, als sei er in bezug auf die konkrete Entfaltung des Lebens der Menschen unnötig. Das Scheitern dieser Art zu leben, "als ob Gott nicht existierte", steht jetzt allen vor Augen. Heute ist es nötig wiederzuentdecken, daß Jesus Christus nicht eine bloße private Überzeugung oder eine abstrakte Lehre ist, sondern eine reale Person, deren Eintreten in die Geschichte imstande ist, das Leben aller zu Ă€ndern. Darum muß die Eucharistie als Quelle und Höhepunkt von Leben und Sendung der Kirche in SpiritualitĂ€t, in Leben "nach dem Geist" (Röm 8,4f; vgl. Gal 5,16.25) umgesetzt werden. Es ist bezeichnend, daß der hl. Paulus an der Stelle des Briefes an die Römer, wo er dazu auffordert, den neuen geistigen Gottesdienst zu leben, zugleich an die Notwendigkeit der Änderung der eigenen Art zu leben und zu denken erinnert: "Gleicht euch nicht dieser Welt an, sondern wandelt euch und erneuert euer Denken, damit ihr prĂŒfen und erkennen könnt, was der Wille Gottes ist; was ihm gefĂ€llt, was gut und vollkommen ist" (12,2). Auf diese Weise unterstreicht der Völkerapostel die Verbindung zwischen dem wahren geistigen Gottesdienst und der Notwendigkeit einer neuen Art, das Dasein wahrzunehmen und das Leben zu fĂŒhren. Ein wesentlicher Bestandteil der eucharistischen Form des christlichen Lebens ist die Erneuerung des Denkens, um "nicht mehr unmĂŒndige Kinder [zu] sein, ein Spiel der Wellen, hin und her getrieben von jedem Widerstreit der Meinungen" (Eph 4,14).

Eucharistie und Evangelisierung der Kultur

78. Aus dem Gesagten folgt, daß das eucharistische Geheimnis uns in den Dialog mit den verschiedenen Kulturen fĂŒhrt, diese aber auch in gewissem Sinne herausfordert. (217) Man muß den interkulturellen Charakter dieses neuen Gottesdienstes, dieser logikĂ© latreĂ­a anerkennen. Die Gegenwart Jesu Christi und die Ausgießung des Heiligen Geistes sind Ereignisse, die bestĂ€ndig mit jeglicher kulturellen Wirklichkeit den Vergleich aufnehmen können, um sie nach Art des Evangeliums zu fermentieren. Das bringt konsequenterweise die Verpflichtung mit sich, mit Überzeugung die Evangelisierung der Kulturen zu fördern, in dem Bewußtsein, daß Christus selbst die Wahrheit jedes Menschen und der ganzen Menschheitsgeschichte ist. Die Eucharistie wird zum Wertmaßstab von allem, was der Christ in den verschiedenen kulturellen Ausdrucksformen antrifft. In diesem wichtigen Prozeß können wir die Aufforderung des hl. Paulus im Ersten Brief an die Thessalonicher: "PrĂŒft alles, und behaltet das Gute!" (5,21) als Ă€ußerst bedeutungsvoll erfahren.

Eucharistie und glÀubige Laien

79. In Christus, dem Haupt der Kirche, die sein Leib ist, sind alle Christen, "ein auserwĂ€hltes Geschlecht, eine königliche Priesterschaft, ein heiliger Stamm, ein Volk, das sein besonderes Eigentum wurde, damit es seine großen Taten verkĂŒndet" (vgl. 1 Petr 2,9). Die Eucharistie als Geheimnis, das man leben muß, bietet sich jedem von uns in der Lage an, in der er sich befindet, und lĂ€ĂŸt seine existentielle Situation zu dem Ort werden, an dem er tagtĂ€glich die christliche Neuheit leben muß. Wenn das eucharistische Opfer in uns das nĂ€hrt und wachsen lĂ€ĂŸt, was uns in der Taufe, durch die wir alle zur Heiligkeit berufen sind, (218) schon gegeben worden ist, dann muß das genau in den Lebenssituationen oder -stĂ€nden zutage treten und sich erweisen, in denen jeder einzelne Christ sich befindet. Man wird Tag fĂŒr Tag zu einem Gott wohlgefĂ€lligen Gottesdienst, wenn man sein Leben als Berufung lebt. Von der liturgischen Versammlung her ist es das Sakrament der Eucharistie selbst, das uns in der alltĂ€glichen Wirklichkeit verpflichtet, damit alles zur Ehre Gottes getan werde.

Und da die Welt "der Acker" (Mt 13,38) ist, in die Gott seine Kinder als guten Samen einsenkt, sind die christlichen Laien kraft der Taufe und der Firmung und gestĂ€rkt durch die Eucharistie dazu berufen, die von Christus gebrachte radikale Neuheit gerade in den gewöhnlichen Lebensbedingungen zu leben. (219) Sie mĂŒssen den Wunsch hegen, daß die Eucharistie sich ihrem Alltagsleben immer tiefer einprĂ€gt und sie dazu fĂŒhrt, erkennbare Zeugen in ihrem Arbeitsbereich und in der ganzen Gesellschaft zu werden. (220) Eine besondere Ermutigung richte ich an die Familien, aus diesem Sakrament Anregung und Kraft zu schöpfen. Die Liebe zwischen Mann und Frau, das Annehmen des Lebens und die Erziehungsaufgabe erweisen sich als bevorzugte Gebiete, in denen die Eucharistie ihre FĂ€higkeit zeigen kann, das Leben zu verwandeln und zur SinnfĂŒlle zu fĂŒhren. (221) Die Hirten sollen niemals versĂ€umen, die glĂ€ubigen Laien zu unterstĂŒtzen, zu erziehen und zu ermutigen, ihre Berufung zur Heiligkeit voll auszuleben in jener Welt, die Gott so sehr geliebt hat, daß er seinen Sohn hingegeben hat, damit er ihre Rettung werde (vgl. Joh 3,16).

Eucharistie und priesterliche SpiritualitÀt

80. Die eucharistische Form des christlichen Lebens offenbart sich zweifellos in besonderer Weise im priesterlichen Lebensstand. Die priesterliche SpiritualitĂ€t ist von ihrem inneren Wesen her eucharistisch. Der Same einer solchen SpiritualitĂ€t findet sich schon in den Worten, die der Bischof in der Weiheliturgie spricht: "Empfange die Gaben des Volkes fĂŒr die Feier des Opfers. Bedenke, was du tust, ahme nach, was du vollziehst, und stelle dein Leben unter das Geheimnis des Kreuzes". (222) Um seinem Leben eine immer vollkommenere eucharistische Form zu geben, muß der Priester schon in der Zeit der Ausbildung und dann in den folgenden Jahren weiten Raum lassen fĂŒr das geistliche Leben. (223) Er ist berufen, fortwĂ€hrend ein authentischer Gottsucher zu sein, auch wenn er zugleich den Sorgen der Menschen nahe bleiben muß. Ein intensives geistliches Leben wird ihm erlauben, tiefer in Gemeinschaft mit dem Herrn zu treten, und ihm helfen, sich von der Liebe Gottes in Besitz nehmen zu lassen, so daß er in jeder, auch schwierigen und dunklen Lage ihr Zeuge wird. Zu diesem Zweck empfehle ich gemeinsam mit den SynodenvĂ€tern den Priestern "die tĂ€gliche Zelebration der Messe, auch wenn es keine Teilnahme von GlĂ€ubigen geben sollte". (224) Diese Empfehlung steht zunĂ€chst in Einklang mit dem objektiv unendlichen Wert jeder Eucharistiefeier und hat ĂŒberdies seinen Beweggrund in ihrer einzigartigen geistlichen Wirkkraft, denn wenn die heilige Messe mit Aufmerksamkeit und Glauben erlebt wird, ist sie formend im tiefsten Sinn des Wortes, da sie die Gleichgestaltung mit Christus fördert und den Priester in seiner Berufung stĂ€rkt.

Eucharistie und gottgeweihtes Leben

81. Im Zusammenhang der Beziehung zwischen der Eucharistie und den verschiedenen kirchlichen Berufungen zeichnet sich besonders "das prophetische Zeugnis der MĂ€nner und Frauen gottgeweihten Lebens (aus), die in der Eucharistiefeier und in der Anbetung die Kraft finden zur radikalen Nachfolge des gehorsamen, armen und keuschen Christus". (225) Obwohl sie viele Dienste auf dem Gebiet der menschlichen Bildung und der Sorge fĂŒr die Armen, im Unterrichtswesen oder in der Krankenpflege leisten, wissen die MĂ€nner und Frauen gottgeweihten Lebens, daß der Hauptzweck ihres Lebens "die Betrachtung der göttlichen Dinge und die stĂ€ndige Verbindung mit Gott" ist. (226) Der wesentliche Beitrag, den die Kirche sich von dem gottgeweihten Leben erwartet, ist viel mehr auf das Sein bezogen als auf das Tun. In diesem Zusammenhang möchte ich an die Bedeutung des jungfrĂ€ulichen Zeugnisses gerade in Beziehung zum Geheimnis der Eucharistie erinnern. Außer der Verbindung mit dem priesterlichen Zölibat offenbart das eucharistische Mysterium nĂ€mlich eine innere Beziehung zur gottgeweihten JungfrĂ€ulichkeit, insofern diese Ausdruck der ausschließlichen Hingabe der Kirche an Christus ist, den sie als ihren BrĂ€utigam mit radikaler und fruchtbarer Treue empfĂ€ngt. (227) In der Eucharistie empfĂ€ngt die gottgeweihte JungfrĂ€ulichkeit Inspiration und Nahrung fĂŒr ihre völlige Hingabe an Christus. Außerdem empfĂ€ngt sie aus der Eucharistie Ermutigung und Antrieb, um auch in unserer Zeit Zeichen der ungeschuldeten und fruchtbaren Liebe zu sein, die Gott fĂŒr die Menschheit hegt. Schließlich wird das gottgeweihte Leben durch sein spezifisches Zeugnis objektiv zum Hinweis und zur Vorwegnahme jener "Hochzeit des Lammes" (Offb 19,7-9), die das Ziel der gesamten Heilsgeschichte ist. In diesem Sinne stellt sie einen wirkungsvollen Verweis auf jenen eschatologischen Horizont dar, den jeder Mensch braucht, um Orientierung zu finden fĂŒr seine eigenen Lebensentscheidungen.

Eucharistie und sittliche Verwandlung

82. Mit der Entdeckung der Schönheit der eucharistischen Form des christlichen Lebens kommen wir auch zum Nachdenken ĂŒber die sittlichen KrĂ€fte, die durch diese Form aktiviert werden zur UnterstĂŒtzung der authentischen Freiheit, die den Kindern Gottes eigen ist. Damit möchte ich eine Thematik aufgreifen, die sich in der Synode ergab und die die Verbindung zwischen eucharistischer Lebensform und sittlicher Verwandlung betrifft. Papst Johannes Paul II. hat gesagt: "Das sittliche Leben besitzt den Wert eines ,Gottesdienstes’ (Röm 12, 1; vgl. Phil 3, 3), der aus jener unerschöpflichen Quelle von Heiligkeit und Verherrlichung Gottes gespeist wird, die die Sakramente, insbesondere die Eucharistie, sind: Denn durch die Teilnahme am Kreuzesopfer hat der Christ Gemeinschaft mit der Opferliebe Christi und wird dazu befĂ€higt und verpflichtet, dieselbe Liebe in allen seinen Lebenshaltungen und Verhaltensweisen zu leben". (228) Kurz: "Im ,Kult’ selber, in der eucharistischen Gemeinschaft ist das Geliebtwerden und Weiterlieben enthalten. Eucharistie, die nicht praktisches Liebeshandeln wird, ist in sich selbst fragmentiert". (229)

Diese Erinnerung an die sittliche Bedeutung des geistigen Gottesdienstes ist nicht in moralistischem Sinn zu interpretieren. Es ist vor allem die glĂŒckliche Entdeckung der Dynamik der Liebe im Herzen dessen, der das Geschenk des Herrn annimmt, sich ihm ganz hingibt und die wahre Freiheit findet. Die sittliche Verwandlung, die der von Christus eingesetzte neue Gottesdienst einschließt, ist ein inneres Streben und ein herzliches Verlangen, der Liebe des Herrn mit dem ganzen eigenen Sein zu entsprechen, auch wenn man weiß, wie anfĂ€llig man ist. Das, wovon wir sprechen, spiegelt sich sehr gut in der Evangeliums-ErzĂ€hlung von ZachĂ€us wider (vgl. Lk 19,1-10). Nachdem er Jesus in seinem Haus bewirtet hat, ist der Zöllner völlig verwandelt: Er beschließt, die HĂ€lfte seines Vermögens den Armen zu geben und denjenigen, von denen er zu viel gefordert hat, das Vierfache zurĂŒckzuerstatten. Das sittliche Streben, das aus der Aufnahme Jesu in unser Leben hervorgeht, entspringt aus der Dankbarkeit, die unverdiente NĂ€he des Herrn erfahren zu haben.

Eucharistische Konsequenz

83. Wichtig ist, das zu unterstreichen, was die SynodenvĂ€ter als eucharistische Konsequenz bezeichnet haben und wozu unser Leben objektiv berufen ist. Der Gott wohlgefĂ€llige Gottesdienst ist nĂ€mlich niemals ein nur privater Akt ohne Auswirkungen auf unsere gesellschaftlichen Beziehungen. Er verlangt das öffentliche Zeugnis fĂŒr den eigenen Glauben. Das gilt selbstverstĂ€ndlich fĂŒr alle Getauften, erscheint jedoch besonders dringend fĂŒr diejenigen, die wegen ihrer gesellschaftlichen oder politischen Position Entscheidungen im Zusammenhang mit fundamentalen Werten zu treffen haben, wie die Achtung und der Schutz des menschlichen Lebens von der EmpfĂ€ngnis bis zum natĂŒrlichen Tod, die auf die Ehe zwischen Mann und Frau gegrĂŒndete Familie, die Erziehungsfreiheit fĂŒr die Kinder und die Förderung des Allgemeinwohls in all seinen Formen. (230) Diese Werte sind unverĂ€ußerlich. Darum mĂŒssen sich die katholischen Politiker und Gesetzgeber im Bewußtsein ihrer großen gesellschaftlichen Verantwortung von ihrem recht gebildeten Gewissen in besonderer Weise aufgerufen fĂŒhlen, Gesetze vorzuschlagen und zu unterstĂŒtzen, die von den in der Natur des Menschen begrĂŒndeten Werten getragen sind. (231) Darin liegt im ĂŒbrigen eine objektive Verbindung zur Eucharistie (vgl. 1 Kor 11,27-29). Die Bischöfe sind gehalten, diese Werte stĂ€ndig ins GedĂ€chtnis zu rufen. Das gehört zu ihrer Verantwortung fĂŒr die ihnen anvertraute Herde. (232)

Eucharistie, ein Mysterium, das verkĂŒndet werden soll

Eucharistie und Sendung

84. In der Homilie wĂ€hrend der Eucharistiefeier, mit der ich festlich mein Amt als Nachfolger des Apostels Petrus angetreten habe, sagte ich: "Es gibt nichts Schöneres, als vom Evangelium, von Christus gefunden zu werden. Es gibt nichts Schöneres, als ihn zu kennen und anderen die Freundschaft mit ihm zu schenken". (233) Diese Aussage bekommt eine noch grĂ¶ĂŸere IntensitĂ€t, wenn man an das eucharistische Geheimnis denkt. TatsĂ€chlich können wir die Liebe, die wir im Sakrament feiern, nicht fĂŒr uns behalten. Sei verlangt von ihrem Wesen her, an alle weitergegeben zu werden. Was die Welt braucht, ist die Liebe Gottes - Christus zu begegnen und an ihn zu glauben. Darum ist die Eucharistie nicht nur Quelle und Höhepunkt des Lebens der Kirche, sondern auch ihrer Sendung: "Eine authentisch eucharistische Kirche ist eine missionarische Kirche". (234) Auch wir mĂŒssen mit Überzeugung zu unseren BrĂŒdern und Schwestern sagen können: "Was wir gesehen und gehört haben, das verkĂŒnden wir auch euch, damit auch ihr Gemeinschaft mit uns habt!" (1 Joh 1,3). Wirklich gibt es nichts Schöneres als Christus zu begegnen und ihn allen mitzuteilen! Im ĂŒbrigen nimmt gerade die Einsetzung der Eucharistie das vorweg, was das Herz der Sendung Jesu ausmacht: Er ist der Gesandte des Vaters fĂŒr die Erlösung der Welt (vgl. Joh 3,16-17; Röm 8,32). Beim Letzten Abendmahl vertraut Jesus seinen JĂŒngern das Sakrament an, welches das Opfer seiner Selbsthingabe vergegenwĂ€rtigt, das er im Gehorsam zum Vater fĂŒr unser aller Heil darbringt. Wir können nicht zum eucharistischen Mahl gehen, ohne uns in die Bewegung der Sendung hineinziehen zu lassen, die vom Innersten Gottes selbst ausgehend darauf abzielt, alle Menschen zu erreichen. Darum ist ein grundlegender Bestandteil der eucharistischen Form des christlichen Lebens das missionarische Streben.

Eucharistie und Zeugnis

85. Die erste und fundamentale Aufgabe, die uns aus den heiligen Geheimnissen, die wir feiern, erwĂ€chst, ist die, mit unserem Leben Zeugnis abzulegen. Das Staunen ĂŒber das Geschenk, das Gott uns in Christus gemacht hat, ĂŒbertrĂ€gt unserem Leben eine neue Dynamik, indem es uns verpflichtet, Zeugen seiner Liebe zu sein. Wir werden Zeugen, wenn durch unser Handeln, unsere Worte, unser Sosein ein Anderer erscheint und sich mitteilt. Man kann sagen, daß das Zeugnis das Mittel ist, durch das die Wahrheit der Liebe Gottes den Menschen in der Geschichte erreicht und ihn einlĂ€dt, frei diese radikale Neuheit anzunehmen. Im Zeugnis setzt Gott sich sozusagen dem Risiko aus, das in der Freiheit des Menschen liegt. Jesus ist selbst der treue und zuverlĂ€ssige Zeuge (vgl. Offb 1,5; 3,14); er ist gekommen, um fĂŒr die Wahrheit Zeugnis abzulegen (vgl. Joh 18,37). In diesem Gedankenzusammenhang drĂ€ngt es mich, eine Vorstellung wieder aufzugreifen, die den ersten Christen lieb war, aber auch uns Christen von heute beeindruckt: Das Zeugnis bis zur Selbsthingabe, bis zum Martyrium, ist in der Geschichte der Kirche immer als Höhepunkt des neuen geistigen Gottesdienstes angesehen worden: "Bringt euch selbst als Opfer dar" (vgl. Röm 12,1). Man denke zum Beispiel an den Bericht ĂŒber das Martyrium des hl. Polykarp von Smyrne, eines SchĂŒlers des hl. Johannes: Das ganze dramatische Ereignis ist wie eine Liturgie, ja, wie ein Eucharistie-Werden des MĂ€rtyrers selbst beschrieben. (235) Denken wir auch an das eucharistische Bewußtsein, das Ignatius von Antiochien im Hinblick auf sein Martyrium zum Ausdruck bringt: Er betrachtet sich als "Weizen Gottes" und wĂŒnscht sich, im Martyrium "reines Brot Christi" zu werden. (236) Der Christ, der sein Leben im Martyrium hingibt, geht in die volle Gemeinschaft mit dem Pascha Jesu Christi ein und wird so gemeinsam mit ihm selbst Eucharistie. Noch heute fehlt es der Kirche nicht an MĂ€rtyrern, in denen sich die Liebe Gottes in erhabenster Weise offenbart. Auch wenn von uns der Beweis des Martyriums nicht verlangt wird, wissen wir dennoch, daß der Gott wohlgefĂ€llige Gottesdienst zuinnerst diese Bereitschaft erfordert (237) und seine Verwirklichung findet im frohen und ĂŒberzeugten Zeugnis vor der Welt durch ein konsequent christliches Leben in den Bereichen, wo der Herr uns auftrĂ€gt, ihn zu verkĂŒndigen.

Christus Jesus, der einzige Retter

86. Die Unterstreichung der inneren Beziehung zwischen Eucharistie und Sendung lĂ€ĂŸt uns auch den letzten Inhalt unserer VerkĂŒndigung entdecken. Je lebendiger im Herzen des christlichen Volkes die Liebe zur Eucharistie ist, desto deutlicher wird ihm der Auftrag der Mission: Christus zu bringen. Nicht nur eine Idee oder eine an ihm orientierte Ethik, sondern das Geschenk seiner Person selbst. Wer dem Mitmenschen nicht die Wahrheit der Liebe vermittelt, hat noch nicht genug gegeben. So erinnert uns die Eucharistie als Sakrament unseres Heiles unweigerlich an die Einzigkeit Christi und an die von ihm vollbrachte Rettung zum Preis seines Blutes. Darum ergibt sich aus dem geglaubten und gefeierten eucharistischen Mysterium der Anspruch, fortwĂ€hrend alle zum missionarischen Einsatz zu erziehen, dessen Zentrum die VerkĂŒndigung Jesu als des einzigen Retters ist. (238) Das verhindert, das entscheidende Werk der Entwicklungshilfe, das jeder authentische Evangelisierungsprozeß einschließt, auf eine bloß soziologische Unternehmung zu reduzieren.

Religionsfreiheit

87. In diesem Zusammenhang möchte ich zur Sprache bringen, was die VĂ€ter wĂ€hrend der Synodenversammlung in bezug auf die großen Schwierigkeiten gesagt haben, welche die Aufgabe jener christlichen Gemeinden betreffen, die in Situationen der Minderheit leben oder denen sogar die Religionsfreiheit völlig aberkannt wird. (239) Wir mĂŒssen dem Herrn wirklich danken fĂŒr all die Bischöfe, Priester, Personen gottgeweihten Lebens und Laien, die sich in der VerkĂŒndigung des Evangeliums aufopfern und ihren Glauben leben, indem sie ihr Leben aufs Spiel setzen. In nicht wenigen Regionen der Welt ist bereits der bloße Kirchgang ein heroisches Zeugnis, das das Leben der Person der Ausgrenzung und der Gewalt aussetzt. Auch bei dieser Gelegenheit möchte ich die SolidaritĂ€t der ganzen Kirche mit denen, die unter dem Mangel an Kultusfreiheit leiden, bekrĂ€ftigen. Bekanntlich fehlt dort, wo es keine Religionsfreiheit gibt, letztlich die bedeutendste Freiheit, denn im Glauben drĂŒckt der Mensch die innere Entscheidung in bezug auf den eigentlichen Sinn seines Lebens aus. Beten wir deshalb, daß sich die RĂ€ume der Religionsfreiheit in allen Staaten ausbreiten mögen, damit die Christen wie auch die Mitglieder der anderen Religionen ihre Überzeugungen persönlich und in Gemeinschaft frei leben können.

Eucharistie, ein Mysterium,
das der Welt angeboten werden soll

Eucharistie, gebrochenes Brot fĂŒr das Leben der Welt

88. "Das Brot, das ich geben werde, ist mein Fleisch fĂŒr das Leben der Welt" (Joh 6,51). Mit diesen Worten offenbart der Herr den wahren Sinn der Hingabe seines Lebens fĂŒr alle Menschen. Sie zeigen uns auch das tiefe Mitleid, das er mit jedem einzelnen hat. TatsĂ€chlich berichten uns die Evangelien viele Male von den GefĂŒhlen Jesu gegenĂŒber den Menschen, besonders gegenĂŒber den Leidenden und den SĂŒndern (vgl. Mt 20,34; Mk 6,34; Lk 19,41). Durch ein zutiefst menschliches GefĂŒhl drĂŒckt er die Heilsabsicht Gottes fĂŒr jeden Menschen aus, damit er das wahre Leben erreiche. Jede Eucharistiefeier vergegenwĂ€rtigt sakramental das Geschenk, das Jesus am Kreuz aus seinem Leben gemacht hat - ein Geschenk fĂŒr uns und fĂŒr die ganze Welt. Zugleich macht Jesus uns in der Eucharistie zu Zeugen von Gottes Mitleid mit jedem Bruder und jeder Schwester. So entsteht im Umfeld des eucharistischen Mysteriums der Dienst der NĂ€chstenliebe, die darin besteht, "daß ich auch den Mitmenschen, den ich zunĂ€chst gar nicht mag oder nicht einmal kenne, von Gott her liebe. Das ist nur möglich aus der inneren Begegnung mit Gott heraus, die Willensgemeinschaft geworden ist und bis ins GefĂŒhl hineinreicht. Dann lerne ich, diesen anderen nicht mehr nur mit meinen Augen und GefĂŒhlen anzusehen, sondern aus der Perspektive Jesu Christi heraus". (240) Auf diese Weise erkenne ich in den Menschen, denen ich nĂ€herkomme, BrĂŒder und Schwestern, fĂŒr die der Herr sein Leben hingegeben hat, weil er sie "bis zur Vollendung" (Joh 13,1) liebt. Folglich mĂŒssen unsere Gemeinden, wenn sie Eucharistie feiern, sich immer bewußter werden, daß das Opfer Christi fĂŒr alle ist, und die Eucharistie darum jeden ChristglĂ€ubigen drĂ€ngt, selbst "gebrochenes Brot" fĂŒr die anderen zu werden und sich also fĂŒr eine gerechtere und geschwisterlichere Welt einzusetzen. Wenn wir an die Vermehrung der Brote und der Fische denken, mĂŒssen wir erkennen, daß Jesus heute immer noch seine JĂŒnger auffordert, sich persönlich zu engagieren: "Gebt ihr ihnen zu essen!" (Mt 14,16). Die Berufung eines jeden von uns ist wirklich die, gemeinsam mit Jesus gebrochenes Brot fĂŒr das Leben der Welt zu werden.

Die sozialen Implikationen des eucharistischen Mysteriums

89. Die Vereinigung mit Christus, die sich im Sakrament vollzieht, befĂ€higt uns auch zu einer Neuheit der sozialen Beziehungen: "Die ,Mystik’ des Sakraments hat sozialen Charakter ... Die Vereinigung mit Christus ist [nĂ€mlich] zugleich eine Vereinigung mit allen anderen, denen er sich schenkt. Ich kann Christus nicht allein fĂŒr mich haben, ich kann ihm zugehören nur in der Gemeinschaft mit allen, die die Seinigen geworden sind oder werden sollen". (241) In diesem Zusammenhang ist es notwendig, die Beziehung zwischen eucharistischem Mysterium und sozialem Engagement eindeutig auszudrĂŒcken. Die Eucharistie ist Sakrament der Gemeinschaft zwischen BrĂŒdern und Schwestern, die bereit sind, sich in Christus zu versöhnen - in ihm, der aus Juden und Heiden ein einziges Volk gemacht hat, indem er die Wand der Feindschaft niederriß, die sie voneinander trennte (vgl. Eph 2,14). Nur dieses stĂ€ndige Streben nach Versöhnung gestattet es, wĂŒrdig mit dem Leib und dem Blut Christi zu kommunizieren (vgl. Mt 5,23-24). (242) Durch die Gedenkfeier seines Opfers stĂ€rkt er die Gemeinschaft zwischen den BrĂŒdern und Schwestern und drĂ€ngt besonders jene, die miteinander im Konflikt sind, ihre Versöhnung zu beschleunigen, indem sie sich dem Dialog und dem Einsatz fĂŒr die Gerechtigkeit öffnen. Es steht außer Zweifel, daß die Wiederherstellung der Gerechtigkeit, die Versöhnung und die Vergebung Bedingungen zur Schaffung eines wirklichen Friedens sind. (243) Aus diesem Bewußtsein entsteht der Wille, auch die ungerechten Strukturen zu verwandeln, um die Achtung der WĂŒrde des Menschen, der nach dem Bilde Gottes geschaffen ist, zu gewĂ€hrleisten. In der konkreten Entfaltung dieser Verantwortung geschieht es, daß die Eucharistie im Leben das wird, was sie in der Feier bedeutet. Wie ich bereits an anderer Stelle betonte, ist es nicht eigene Aufgabe der Kirche, den politischen Kampf an sich zu reißen, um die möglichst gerechte Gesellschaft zu verwirklichen; trotzdem kann und darf sie im Ringen um Gerechtigkeit auch nicht abseits bleiben. Die Kirche "muß auf dem Weg der Argumentation in das Ringen der Vernunft eintreten, und sie muß die seelischen KrĂ€fte wecken, ohne die Gerechtigkeit, die immer auch Verzichte verlangt, sich nicht durchsetzen und nicht gedeihen kann". (244)

Im Hinblick auf die soziale Verantwortung aller Christen haben die SynodenvĂ€ter daran erinnert, daß das Opfer Christi ein Mysterium der Befreiung ist, das uns fortwĂ€hrend hinterfragt und herausfordert. Darum richte ich einen Aufruf an alle GlĂ€ubigen, wirklich Friedensstifter und Urheber von Gerechtigkeit zu sein: "Wer nĂ€mlich an der Eucharistie teilnimmt, muß sich dafĂŒr einsetzen, den Frieden herzustellen in unserer Welt, die gezeichnet ist von so viel Gewalt, von Krieg und - besonders heute - von Terrorismus, Wirtschaftskorruption und sexueller Ausbeutung". (245) All das sind Probleme, die ihrerseits weitere erniedrigende PhĂ€nomene hervorbringen, die Ă€ußerst besorgniserregend sind. Wir wissen, daß diese Situationen nicht oberflĂ€chlich angegangen werden können. Gerade kraft des Mysteriums, das wir feiern, mĂŒssen die UmstĂ€nde angeprangert werden, die der WĂŒrde des Menschen widersprechen, fĂŒr den Christus sein Blut vergossen und so den hohen Wert jeder einzelnen Person bekrĂ€ftigt hat.

Die Speise der Wahrheit und das Elend des Menschen

90. Angesichts gewisser Prozesse der Globalisierung, die nicht selten weltweit den Unterschied zwischen reichen und armen LĂ€ndern ĂŒber alle Maßen anwachsen lassen, dĂŒrfen wir nicht tatenlos bleiben. Wir mĂŒssen die anklagen, welche die ReichtĂŒmer der Erde verschwenden und dadurch Ungleichheiten hervorrufen, die zum Himmel schreien (vgl. Jak 5,4). Es ist zum Beispiel unmöglich, zu schweigen angesichts der "erschĂŒtternden Bilder der großen FlĂŒchtlingslager oder einzelner FlĂŒchtlinge, die - in verschiedenen Teilen der Welt - behelfsmĂ€ĂŸig aufgenommen werden, um schlimmerem Schicksal zu entrinnen, denen es jedoch an allem mangelt. Sind diese Menschen etwa nicht unsere BrĂŒder und Schwestern? Sind ihre Kinder nicht mit denselben berechtigten Erwartungen von GlĂŒck auf die Welt gekommen?" (246) Jesus, der Herr, das Brot des ewigen Lebens, treibt uns an und macht uns aufmerksam auf die Situationen des Elends, in denen sich noch ein großer Teil der Menschheit befindet - Situationen, deren Ursache hĂ€ufig eine klare und beunruhigende Verantwortung der Menschen einschließt. TatsĂ€chlich kann man "aufgrund verfĂŒgbarer statistischer Daten bestĂ€tigen, daß weniger als die HĂ€lfte der ungeheuren Summen, die weltweit fĂŒr Bewaffnung bestimmt sind, mehr als ausreichend wĂ€re, um das unermeßliche Heer der Armen dauerhaft aus dem Elend zu befreien. Das ist ein Aufruf an das menschliche Gewissen. Den Völkern, die - mehr aufgrund von Situationen, die von internationalen politischen, wirtschaftlichen und kulturellen Beziehungen abhĂ€ngen, als aufgrund von unkontrollierbaren UmstĂ€nden - unter der Armutsschwelle leben, kann und muß unser gemeinsames Engagement in der Wahrheit neue Hoffnung geben". (247)

Die Speise der Wahrheit drĂ€ngt uns, die menschenunwĂŒrdigen Situationen anzuprangern, in denen man wegen des von Ungerechtigkeit und Ausbeutung verursachten Nahrungsmangels stirbt, und gibt uns neue Kraft und neuen Mut, ohne Unterlaß am Aufbau der Zivilisation der Liebe zu arbeiten. Von Anfang an waren die Christen darum bemĂŒht, ihre GĂŒter miteinander zu teilen (vgl. Apg 4,32) und den Armen zu helfen (vgl. Röm 15,26). Die Kollekte, die wĂ€hrend der liturgischen ZusammenkĂŒnfte eingesammelt wird, ist eine lebendige Erinnerung daran, aber auch eine sehr aktuelle Notwendigkeit. Die kirchlichen Wohlfahrtseinrichtungen, besonders die Caritas, versehen auf verschiedenen Ebenen den wertvollen Dienst, Menschen in Not, vor allem den Ärmsten, zu helfen. Indem sie sich von der Eucharistie, dem Sakrament der Liebe, inspirieren lassen, werden sie deren konkreter Ausdruck und verdienen darum alles Lob und alle Ermutigung fĂŒr ihren solidarischen Einsatz in der Welt.

Die Soziallehre der Kirche

91. Das Geheimnis der Eucharistie befĂ€higt und drĂ€ngt uns zu einem mutigen Einsatz in den Strukturen dieser Welt, um in sie jene Neuheit der Beziehungen hineinzutragen, die im Geschenk Gottes ihre unerschöpfliche Quelle hat. Das Gebet, das wir in jeder heiligen Messe wiederholen: "Unser tĂ€gliches Brot gib uns heute", verpflichtet uns, in Zusammenarbeit mit internationalen, staatlichen und privaten Institutionen alles uns Mögliche zu tun, damit in der Welt der Skandal des Hungers und der UnterernĂ€hrung, worunter viele Millionen Menschen vor allem in den EntwicklungslĂ€ndern leiden, aufhört oder zumindest abnimmt. Besonders der durch die Schule der Eucharistie geprĂ€gte christliche Laie ist berufen, seine politische und soziale Verantwortung direkt wahrzunehmen. Damit er sie in rechter Weise ausĂŒben kann, muß er durch eine konkrete Erziehung zur Liebe und zur Gerechtigkeit vorbereitet werden. Dazu ist nötig - wie die Synode betonte -, daß in den Diözesen und christlichen Gemeinden die Soziallehre der Kirche bekanntgemacht und gefördert wird. (248) In diesem wertvollen Erbe, das aus der Ă€ltesten kirchlichen Überlieferung hervorgeht, finden wir die Elemente, welche das Verhalten der Christen angesichts der brennenden sozialen Fragen mit tiefer Weisheit orientieren. Diese in der gesamten Geschichte der Kirche gereifte Lehre ist durch Realismus und Ausgeglichenheit gekennzeichnet und hilft so, irrefĂŒhrende Kompromisse oder leere Utopien zu vermeiden.

Heiligung der Welt und Bewahrung der Schöpfung

92. Um eine tiefe eucharistische SpiritualitĂ€t zu entwickeln, die imstande ist, auch das soziale Geflecht bedeutend zu beeinflussen, ist es schließlich notwendig, daß das christliche Volk, das durch die Eucharistie Dank sagt, sich bewußt ist, das im Namen der ganzen Schöpfung zu tun, daß es so die Heiligung der Welt anstrebt und sich intensiv dafĂŒr einsetzt. (249) Die Eucharistie selbst wirft ein starkes Licht auf die menschliche Geschichte und auf den gesamten Kosmos. Aus dieser sakramentalen Sicht lernen wir Tag fĂŒr Tag, daß jedes kirchliche Ereignis den Charakter eines Zeichens besitzt, durch das Gott sich selber mitteilt und uns anfragt. Auf diese Weise kann die eucharistische Lebensform in der Art, wie wir die Geschichte und die Welt verstehen, wirklich zu einem echten MentalitĂ€tswandel fĂŒhren. Die Liturgie selbst erzieht uns zu alldem, wenn der Priester wĂ€hrend der Gabenbereitung in bezug auf Brot und Wein - "Frucht der Erde", "des Weinstocks" und der "menschlichen Arbeit" - ein Lob- und Bittgebet an Gott richtet. Mit diesen Worten nimmt der Ritus alles menschliche Tun und MĂŒhen mit in das Gott dargebrachte Opfer hinein und drĂ€ngt uns darĂŒber hinaus, die Erde als Schöpfung Gottes zu betrachten, die fĂŒr uns hervorbringt, was wir zum Leben brauchen. Sie ist nicht eine neutrale Wirklichkeit, bloße Materie zum wahllosen Gebrauch nach menschlichem Begehren. Sie hat vielmehr ihren Platz innerhalb des guten Planes Gottes, durch den wir alle berufen sind, Söhne und Töchter in dem einen Sohn Gottes, Jesus Christus, zu sein (vgl. Eph 1,4-12). Die berechtigten Sorgen wegen des ökologischen Zustands, in dem sich die Schöpfung in vielen Teilen der Erde befindet, kann Trost schöpfen aus der Perspektive der christlichen Hoffnung, die uns verpflichtet, verantwortlich fĂŒr die Bewahrung der Schöpfung zu arbeiten. (250) In der Beziehung zwischen der Eucharistie und dem Kosmos entdecken wir nĂ€mlich die Einheit des Planes Gottes und werden dazu gefĂŒhrt, die tiefe Verbindung zwischen der Schöpfung und der "neuen Schöpfung" zu begreifen, die in der Auferstehung Christi, des neuen Adam, ihren Anfang genommen hat. An ihr haben wir dank der Taufe schon jetzt Anteil (vgl. Kol 2,12f), und so öffnet sich unserem von der Eucharistie ernĂ€hrten christlichen Leben die Aussicht auf die neue Welt, den neuen Himmel und die neue Erde, wo das neue Jerusalem von Gott her aus dem Himmel herabkommt, "bereit wie eine Braut, die sich fĂŒr ihren Mann geschmĂŒckt hat" (Offb 21,2).

NĂŒtzlichkeit eines eucharistischen Kompendiums

93. Am Ende dieser Überlegungen, in denen ich auf die Orientierungen eingehen wollte, die sich in der Synode ergeben haben, möchte ich auch die Bitte aufgreifen, die die SynodenvĂ€ter vorgetragen haben, um dem christlichen Volk zu helfen, das eucharistische Mysterium immer besser glaubend zu erfassen, es zu feiern und zu leben. Es wird ein von den zustĂ€ndigen Dikasterien herausgegebenes Kompendium veröffentlicht werden, das Texte aus dem Katechismus der Katholischen Kirche, Orationen, ErlĂ€uterungen der Eucharistischen Hochgebete aus dem Meßbuch und anderes sammeln wird, das sich fĂŒr ein rechtes VerstĂ€ndnis sowie fĂŒr die Feier und die Anbetung des Altarssakramentes als nĂŒtzlich erweisen kann. (251) Ich wĂŒnsche mir, daß dieses Hilfsmittel dazu beitragen kann, daß das GedĂ€chtnis des Pascha des Herrn tĂ€glich mehr Quelle und Höhepunkt von Leben und Sendung der Kirche wird. Das wird jeden GlĂ€ubigen dazu anregen, aus seinem Leben einen wahren geistigen Gottesdienst zu machen.

SCHLUSS

94. Liebe BrĂŒder und Schwestern, die Eucharistie steht am Ursprung jeder Form von Heiligkeit, und jeder von uns ist zur FĂŒlle des Lebens im Heiligen Geist berufen. Wie viele Heilige haben ihr Leben in sich glaubwĂŒrdig gemacht dank ihrer eucharistischen Frömmigkeit! Vom hl. Ignatius von Antiochien bis zum hl. Augustinus, vom hl. WĂŒstenvater Antonius bis zum hl. Benedikt, vom hl. Franziskus von Assisi bis zum hl. Thomas von Aquin, von der hl. Klara von Assisi bis zur hl. Katharina von Siena, vom hl. Pasquale Baylon bis zum hl. Pier Giugliano Eymard, vom hl. Alfons M. de' Liguori bis zum sel. Charles de Foucauld, vom hl. Johannes Maria Vianney bis zur hl. Theresia von Lisieux, vom hl. Pio von Pietrelcina bis zur seligen Theresa von Kalkutta, vom sel. Piergiorgio Frassati bis zum sel. Ivan Mertz - um nur einige der vielen Namen zu nennen - hat die Heiligkeit ihr Zentrum immer im Sakrament der Eucharistie gefunden.

Darum ist es nötig, daß dieses heiligste Geheimnis in der Kirche wirklich geglaubt, andĂ€chtig gefeiert und intensiv gelebt wird. Das Geschenk seiner selbst, das Jesus uns im Sakrament des GedĂ€chtnisses seiner Passion macht, bestĂ€tigt uns, daß das Gelingen unseres Lebens in der Teilhabe am trinitarischen Leben liegt, die uns in ihm endgĂŒltig und wirkungsvoll dargeboten wird. Die Feier und die Anbetung der Eucharistie ermöglichen, daß wir der Liebe Gottes nĂ€herkommen und persönlich in sie einwilligen bis zur Vereinigung mit dem geliebten Herrn. Die Hingabe unseres Lebens, die Communio mit der ganzen Gemeinschaft der GlĂ€ubigen und die SolidaritĂ€t mit jedem Menschen sind unumgĂ€ngliche Aspekte der "logikĂ© latreĂ­a", des heiligen und Gott wohlgefĂ€lligen geistigen Gottesdienstes (vgl. Röm 12,1), in dem unsere ganze konkrete menschliche Wirklichkeit verwandelt wird zur Verherrlichung Gottes. Darum lade ich alle Hirten ein, der Förderung einer authentisch eucharistischen christlichen SpiritualitĂ€t grĂ¶ĂŸte Aufmerksamkeit zu widmen. Die Priester, die Diakone und alle, die ein eucharistisches Amt ausĂŒben, mögen aus diesen mit Sorgfalt und stĂ€ndiger innerer Vorbereitung verrichteten Dienstleistungen selbst Kraft und Ansporn schöpfen fĂŒr ihren persönlichen und gemeinschaftlichen Weg der Heiligung. Alle Laien und besonders die Familien fordere ich auf, im Sakrament der Liebe Christi fortwĂ€hrend die Energie zu finden, das eigene Leben umzugestalten in ein authentisches Zeichen der Gegenwart des auferstandenen Herrn. Alle gottgeweihten Personen bitte ich, mit ihrem eucharistischen Leben den Glanz und die Schönheit zu zeigen, die darin liegen, ganz dem Herrn zu gehören.

95. Zu Beginn des vierten Jahrhunderts war der christliche Gottesdienst von den kaiserlichen AutoritĂ€ten noch verboten. Einige Christen aus Nordafrika, die sich zur Feier des Tages des Herrn verpflichtet fĂŒhlten, trotzten dem Verbot. Sie wurden hingerichtet, wĂ€hrend sie erklĂ€rten, daß es ihnen unmöglich sei, ohne die Eucharistie, die Speise des Herrn, zu leben: Sine dominico non possumus. (252) Diese MĂ€rtyrer von Abitene mögen zusammen mit vielen Heiligen und Seligen, die die Eucharistie zum Zentrum ihres Lebens gemacht haben, fĂŒrbittend fĂŒr uns eintreten und uns die Treue zur Begegnung mit dem auferstandenen Christus lehren. Auch wir können nicht leben, ohne am Sakrament unseres Heiles teilzunehmen, und sehnen uns danach, iuxta dominicam viventes zu sein, das heißt, ins Leben zu ĂŒbersetzen, was wir am Tag des Herrn empfangen. Dieser Tag ist tatsĂ€chlich der Tag unserer endgĂŒltigen Befreiung. Ist es etwa verwunderlich, wenn wir uns wĂŒnschen, daß jeder Tag so gelebt werde, wie es der Neuheit entspricht, die von Christus mit dem Geheimnis der Eucharistie eingefĂŒhrt worden ist?

96. Maria, die unbefleckte Jungfrau, Arche des neuen und ewigen Bundes, begleite uns auf diesem Weg dem Herrn entgegen, der kommt. In ihr finden wir das Wesen der Kirche auf vollkommenste Weise verwirklicht. Die Kirche sieht in ihr, der "eucharistischen Frau" - wie der Diener Gottes, Johannes Paul II., sie genannt hat (253) - die gelungenste Darstellung von sich selbst und betrachtet sie als unersetzliches Vorbild eucharistischen Lebens. Aus diesem Grund bekrĂ€ftigt der Priester, wenn auf dem Alter der Leib des Herrn - "verum Corpus natum de Maria Virgine" - gegenwĂ€rtig ist, im Namen der liturgischen Versammlung: "Wir ehren vor allem Maria, die glorreiche, allzeit jungfrĂ€uliche Mutter unseres Herrn und Gottes Jesus Christus". (254) Ihr heiliger Name wird auch in den Kanones der östlichen christlichen Traditionen angerufen und verehrt. Die GlĂ€ubigen ihrerseits "vertrauen Maria, der Mutter der Kirche, ihr Leben und ihre Arbeit an. Indem sie sich bemĂŒhen, die gleiche Gesinnung wie Maria zu haben, helfen sie der ganzen Gemeinde, in lebendiger, dem Vater wohlgefĂ€lliger Hingabe zu leben". (255) Sie ist die Tota pulchra, die ganz Schöne, denn in ihr erstrahlt der Glanz der Herrlichkeit Gottes. Die Schönheit der himmlischen Liturgie, die auch in unseren Versammlungen aufleuchten muß, findet in ihr einen treuen Spiegel. Von ihr mĂŒssen wir lernen, selber eucharistische und kirchliche Menschen zu werden, damit auch wir, nach dem Wort des hl. Paulus, "schuldlos" vor den Herrn treten können, so wie er uns von Anfang an haben wollte (vgl. Kol 1,21; Eph 1,4). (256)

97. Auf die FĂŒrsprache der Allerseligsten Jungfrau Maria entzĂŒnde der Heilige Geist in uns dasselbe Feuer, das die JĂŒnger von Emmaus spĂŒrten (vgl. Lk 24,13-35) und erneuere in unserem Leben das eucharistische Staunen ĂŒber den Glanz und die Schönheit, die im liturgischen Ritus aufleuchten, der ein wirksames Zeichen der unendlichen Schönheit des heiligen Mysteriums Gottes ist. Jene JĂŒnger erhoben sich und kehrten eilends nach Jerusalem zurĂŒck, um die Freude mit ihren BrĂŒdern und Schwestern zu teilen. Die wahre Freude besteht nĂ€mlich darin, zu erkennen, daß der Herr bei uns bleibt, als unser treuer WeggefĂ€hrte. Die Eucharistie lĂ€ĂŸt uns entdecken, daß sich der gestorbene und auferstandene Christus im Mysterium der Kirche, seinem Leib, als unser Zeitgenosse erweist. Von diesem Geheimnis der Liebe sind wir Zeugen geworden. WĂŒnschen wir uns gegenseitig, voller Freude und Verwunderung zur Begegnung mit der heiligen Eucharistie zu gehen, um die Wahrheit des Wortes zu erfahren und zu verkĂŒnden, mit dem Jesus sich von seinen JĂŒngern verabschiedet hat: "Ich bin bei euch alle Tage bis zum Ende der Welt" (Mt 28,20).

Gegeben zu Rom, bei Sankt Peter, am 22. Februar, dem Fest der Kathedra Petri, im Jahr 2007, dem zweiten meines Pontifikats.

BENEDICTUS PP. XVI

 

(1) Vgl. Thomas von Aquin, Summa Theologiae III, q. 73, a. 3.

(2) Augustinus, In Iohannis Evangelium Tractatus, 26.5: PL 35, 1609.

(3) Benedikt XVI., Ansprache an die Teilnehmer der Vollversammlung der Kongregation fĂŒr die Glaubenslehre (10. Februar 2006): AAS 98 (2006), 255.

(4) Vgl. Benedikt XVI., Ansprache an die Teilnehmer der dritten Versammlung des XI. Ordentlichen Rates des Generalsekretariats der Bischofssynode (1. Juni 2006): L'Osservatore Romano (dt.) 36. Jg. Nr. 26, S. 9.

(5) Vgl. Propositio 2.

(6) Ich verweise hier auf die Notwendigkeit einer Hermeneutik der KontinuitÀt auch in Bezug auf die rechte Deutung der liturgischen Entwicklung nach dem Zweiten Vatikanischen Konzil: Vgl. Benedikt XVI., Ansprache an die Römische Kurie (22. Dezember 2005): AAS 98 (2006), 44-45.

(7) Vgl. AAS 97 (2005), 337-352.

(8) Vgl. Das Jahr der Eucharistie - Empfehlungen und VorschlÀge (15 Oktober 2004): L'Osservatore Romano (dt.) 34. Jg. Nr. 47, S. 9-12 und Nr. 48, S. 9-12.

(9) Vgl. AAS 95 (2003), 433-475. Außerdem sei an die Instruktion der Kongregation fĂŒr den Gottesdienst und die Sakramentenordnung, Redemptionis Sacramentum (25. MĂ€rz 2004) erinnert, die auf ausdrĂŒcklichen Wunsch von Johannes Paul II. entstanden ist: AAS 96 (2004), 549-601.

(10) Um nur die wichtigsten Schriften zu nennen: Ökum. Konz. von Trient, Doctrina et canones de ss. Missae sacrificio, DS 1738-1759; Leo XIII., Enzyklika Mirae caritatis (28. Mai 1902): ASS (1903), 115-136; Pius XII., Enzyklika Mediator Dei (20. November 1947): AAS 39 (1947), 521-595; Paul VI., Enzyklika Mysterium fidei (3. September 1965): AAS 57 (1965), 753-774; Johannes Paul II., Enzyklika Ecclesia de Eucharistia (17. April 2003): AAS 95 (2003), 433-475; Kongregation fĂŒr den Gottesdienst und die Sakramentenordnung, Instr. Eucharisticum mysterium (25. Mai 1967): AAS 59 (1967), 539-573; Instr. Liturgiam authenticam (28. MĂ€rz 2001): AAS 93 (2001), 685-726.

(11) Vgl. Propositio 1.

(12) Nr. 14: AAS 98 (2006), 229.

(13) Katechismus der Katholischen Kirche, 1327.

(14) Propositio 16.

(15) Benedikt XVI., Homilie anlĂ€ĂŸlich der feierlichen Inbesitznahme der Kathedra des Bischofs von Rom (7. Mai 2005): AAS 97 (2005), 752.

(16) Vgl. Propositio 4.

(17) De Trinitate, VIII, 8, 12: CCL 50, 287.

(18) Enzyklika Deus caritas est (25. Dezember 2005), 12: AAS 98 (2006), 228.

(19) Vgl. Propositio 3.

(20) Römisches Brevier, Hymnus zur Lesehore am Hochfest des Leibes und Blutes Christi.

(21) Benedikt XVI., Enzyklika Deus caritas est (25. Dezember 2005), 13: AAS 98 (2006), 228.

(22) Vgl. Benedikt XVI., Homilie auf dem Marienfeld (21. August 2005): AAS 97 (2005), 891-892.

(23) Vgl. Propositio 3.

(24) Vgl. Römisches Meßbuch, Viertes Eucharistisches Hochgebet.

(25) Katechese XXIII, 7: PG 33, 1114f.

(26) Vgl. Über das Priestertum, VI, 4: PG 48, 681.

(27) Ebd., III, 4: PG 48, 642.

(28) Propositio 22.

(29) Vgl. Propositio 42: "Diese eucharistische Begegnung verwirklicht sich im Heiligen Geist, der uns verwandelt und heiligt. Er erweckt im JĂŒnger den entschiedenen Willen, den anderen mutig alles zu verkĂŒnden, was er gehört und erlebt hat, um auch sie zu derselben Begegnung mit Christus zu fĂŒhren. Auf diese Weise öffnet sich der von der Kirche ausgesandte JĂŒnger einer grenzenlosen Sendung."

(30) Vgl. Zweites Vatikanisches Konzil, Dogm., Konst. ĂŒber die Kirche Lumen gentium, 3; vgl. z. B. Johannes Chrysostomus, Katechese 3, 13-19; SC 50, 174-177.

(31) Johannes Paul II., Enzyklika Ecclesia de Eucharistia (17. April 2003), 1: AAS 95 (2003), 433.

(32) Ebd., 21: AAS 95 (2003), 447.

(33) Vgl. Johannes Paul II., Enzyklika Redemptor hominis (4. MĂ€rz 1979), 20: AAS 71 (1979), 309-316; Brief an die Priester zum GrĂŒndonnerstag Dominicae Cenae (24. Februar 1980), 4: AAS 72 (1980), 119-121.

(34) Vgl. Propositio 5.

(35) Vgl. Thomas von Aquin, Summa Theologiae, III, q. 80, a. 4.

(36) Nr. 38: AAS 95 (2003), 458.

(37) Zweites Vatikanisches Konzil, Dogm. Konst. ĂŒber die Kirche Lumen gentium, 23.

(38) Kongregation fĂŒr die Glaubenslehre, Schreiben an die Bischöfe der Katholischen Kirche ĂŒber einige Aspekte der Kirche als Communio Communionis Notio (28. Mai 1992), 11: AAS 85 (1993), 844-845.

(39) Propositio 5: "Der Begriff ,katholisch’ drĂŒckt die UniversalitĂ€t aus, die aus der Einheit herrĂŒhrt, welche die in jeder Kirche gefeierte Eucharistie fördert und aufbaut. Die Teilkirchen in der Weltkirche haben so in der Eucharistie die Aufgabe, ihre jeweilige Einheit und ihre Verschiedenheit sichtbar zu machen. Dieses Band der Bruderliebe lĂ€ĂŸt die trinitarische Gemeinschaft durchscheinen. Die Konzilien und die Synoden bringen in der Geschichte diesen brĂŒderlichen Aspekt der Kirche zum Ausdruck."

(40) Vgl. Ebd..

(41) Dekret ĂŒber Dienst und Leben der Priester Presbyterorum Ordinis, 5.

(42) Vgl. Propositio 14.

(43) Dogm. Konst. Lumen gentium, 1.

(44) De Orat. Dom., 23: PL 4, 553 .

(45) Zweites Vatikanisches Konzil, Dogm. Konst. Lumen gentium, 48; vgl. auch ebd., 9.

(46) Vgl. Propositio 13.

(47) Vgl. Zweites Vatikanisches Konzil, Dogm. Konst. Lumen gentium, 7.

(48) Vgl. Ebd., 11; Zweites Vatikanisches Konzil, Dekret ĂŒber die MissionstĂ€tigkeit der Kirche Ad gentes, 9. 13.

(49) Vgl. Johannes Paul II., Brief an die Priester zum GrĂŒndonnerstag Dominicae Cenae (24. Februar 1980), 7: AAS 72 (1980), 124-127; Zweites Vatikanisches Konzil, Dekret ĂŒber Dienst und Leben der Priester Presbyterorum Ordinis, 5.

(50) Vgl. Rechtskodex der Ostkirchen, can. 710.

(51) Vgl. Ritus der christlichen Initiation Erwachsener, Allgemeine EinfĂŒhrung, Nr. 34-36.

(52) Vgl. Ritus der Kindertaufe, EinfĂŒhrung Nr. 18-19.

(53) Vgl. Propositio 15.

(54) Vgl. Propositio 7; Johannes Paul II., Enzyklika Ecclesia de Eucharistie (17. April 2003), 36: AAS 95 (2003), 457-458.

(55) Vgl. Johannes Paul II., Nachsynodales Apostolisches Schreiben Reconciliatio et Paenitentia (2. Dezember 1984), 18: AAS 77 (1985), 224-228.

(56) Vgl. Katechismus der Katholischen Kirche, 1385.

(57) Man denke hier an das Confiteor oder an die Worte des Priesters und der Gemeinde vor dem Empfang der Kommunion: "Herr, ich bin nicht wĂŒrdig, daß du eingehst unter mein Dach, aber sprich nur ein Wort, so wird meine Seele gesund." Es ist nicht bedeutungslos, daß die Liturgie auch fĂŒr den Priester einige sehr schöne, uns von der Tradition ĂŒbergebene Gebete vorsieht, die an die Notwendigkeit der Vergebung erinnern, wie zum Beispiel jenes, das er leise spricht, bevor er die GlĂ€ubigen zur Kommunion einlĂ€dt: "Erlöse mich durch deinen Leib und dein Blut von allen SĂŒnden und allem Bösen. Hilf mir, daß ich deine Gebote treu erfĂŒlle, und laß nicht zu, daß ich jemals von dir getrennt werde."

(58) Vgl. Johannes Damascenus, Über den rechten Glauben, IV, 9: PG 94, 1124C; Gregor von Nazianz, Rede 39, 17: PG 36, 356A; Ökum. Konzil von Trient, Doctrina de sacramento paenitentiae, cap. 2: DS 1672.

(59) Vgl. Zweites Vatikanisches Konzil, Dogm. Konst. ĂŒber die Kirche Lumen gentium, 11; Johannes Paul II., Nachsynodales Apostolisches Schreiben Reconciliatio et Paenitentia (2. Dezember 1984), 30: AAS 77 (1985), 256-257.

(60) Vgl. Propositio 7.

(61) Vgl. Johannes Paul II., Motu proprio Misericordia Dei (7. April 2002): AAS 94 (2002), 452-459.

(62) Gemeinsam mit den SynodenvĂ€tern möchte ich daran erinnern, daß die nicht sakramentalen Bußfeiern, die im Ritualbuch fĂŒr das Sakrament der Versöhnung erwĂ€hnt werden, nĂŒtzlich sein können, um in den christlichen Gemeinden den Geist der Umkehr zu fördern und so die Herzen auf die Feier des Sakramentes vorzubereiten: vgl. Propositio 7.

(63) Vgl. Kodex des kanonischen Rechts, can. 508.

(64) Paul VI., Apost. Konst. Indulgentiarum doctrina (1. Januar 1967), Normae, Nr. 1: AAS 59 (1967), 21.

(65) Ebd., 9: AAS 59 (1967), 18-19.

(66) Vgl. Katechismus der Katholischen Kirche, 1499-1531.

(67) Ebd., 1524.

(68) Vgl. Propositio 44.

(69) Vgl. Bischofssynode, Zweite Vollversammlung, Dokument ĂŒber das Amtspriestertum Ultimis temporibus (30. November 1971): AAS 63 (1971), 898-942.

(70) Vgl. Johannes Paul II., Nachsynodales Apostolisches Schreiben Pastores dabo vobis (25. MĂ€rz 1992), 42-69: AAS 84 (1992), 729-778.

(71) Vgl. Zweites Vatikanisches Konzil, Dogm. Konst. ĂŒber die Kirche Lumen gentium, 10; Kongregation fĂŒr die glaubenslehre, Schreiben an die Bischöfe der Katholischen Kirche ĂŒber einige Fragen bezĂŒglich des Dieners der Eucharistie Sacerdotium ministeriale (6. August 1983): AAS 75 (1983), 1001-1009.

(72) Katechismus der Katholischen Kirche, 1548.

(73) Vgl. ebd., 1552.

(74) Vgl. In Iohannis Evangelium Tractatus 123,5: PL 35, 1967.

(75) Vgl. Propositio 11.

(76) Vgl. Dekret ĂŒber Dienst und Leben der Priester Presbyterorum Ordinis, 16.

(77) Vgl. Johannes XXIII., Enzyklika Sacerdotii nostri primordia (1. August 1959): AAS 51 (1959), 545-579; Paul VI., Enzyklika Sacerdotalis coelibatus (24. Juni 1967): AAS 59 (1967), 657697; Johannes Paul II., Nachsynodales Apostolisches Schreiben Pastores dabo vobis (25. MÀrz 1992), 29: AAS 84 (1992), 703705; Benedikt XVI., Ansprache an die Römische Kurie (22. Dezember 2006): L'Osservatore Romano (dt.) 37. Jg. (2007) Nr. 1, S. 6-8.

(78) Vgl. Propositio 11.

(79) Vgl. Zweites Vatikanisches Konzil, Dekret ĂŒber die Ausbildung der Priester Optatam totius, 6; Kodex des kanonischen Rechts, can. 241, §1 und can. 1029; Rechtskodex der Orstkirchen, can. 342, §1 und can. 758; Johannes Paul II., Nachsynodales Apostolisches Schreiben Pastores dabo vobis (25. MĂ€rz 1992) 11.34.50: AAS 84 (1992), 673-675; 712-714; 746-748; Kongregation fĂŒr den Klerus, Direktorium fĂŒr Dienst und Leben der Priester Dives Ecclesiae (31. MĂ€rz 1994), 58: LEV, 1994, S. 56-58; Kongregation fĂŒr das Katholische Bildungswesen, Instruktion ĂŒber Kriterien zur BerufungsklĂ€rung von Personen mit homosexuellen Tendenzen im Hinblick auf ihre Zulassung zum Seminar und zu den heiligen Weihen (4. November 2005): AAS 97 (2005), 10071013.

(80) Vgl. Propositio 12; Johannes Paul II., Nachsynodales Apostolisches Schreiben Pastores dabo vobis (25. MĂ€rz 1992) 41: AAS 84 (1992), 726-729.

(81) Zweites Vatikanisches Konzil, Dogm. Konst. ĂŒber die Kirche Lumen gentium, 29.

(82) Vgl. Propositio 38.

(83) Vgl. Johannes Paul II., Nachsynodales Apostolisches Schreiben Familiaris consortio (22. November 1981), 57: AAS 74 (1982), 149-150.

(84) Apostolisches Schreiben Mulieris dignitatem (15. August 1988), 26: AAS 80 (1988), 1715-1716.

(85) Katechismus der Katholischen Kirche, 1617.

(86) Vgl. Propositio 8.

(87) Vgl. Zweites Vatikanisches Konzil, Dogm. Konst. ĂŒber die Kirche Lumen gentium, 11.

(88) Vgl. Propositio 8.

(89) Vgl. Johannes Paul II., Apostolisches Schreiben Mulieris dignitatem (15. August 1988): AAS 80 (1988), 1653-1729; Kongregation fĂŒr die Glaubenslehre, Schreiben an die Bischöfe der Katholischen Kirche ĂŒber die Zusammenarbeit von Mann und Frau in der Kirche und in der Welt (31. Mai 2004): AAS 96 (2004), 671-687.

(90) Vgl. Propositio 9.

(91) Vgl. Katechismus der Katholischen Kirche, 1640.

(92) Vgl. Johannes Paul II., Nachsynodales Apostolisches Schreiben Familiaris consortio (22. November 1981), 84: AAS 74 (1982), 184-186; Kongregation fĂŒr die Glaubenslehre, Schreiben an die Bischöfe der Katholischen Kirche ĂŒber den Kommunionempfang von wiederverheirateten Geschiedenen Annus Internationalis Familiae (14. September 1994): AAS 86 (1994), 974-979.

(93) Vgl. PĂ€pstlicher Rat fĂŒr die Interpretation von Gesetzestexten, Instruktion, die von den diözesanen und interdiözesanen Gerichten bei Ehenichtigkeitsverfahren zu beachten ist Dignitatis connubii (25. Januar 2005), Vatikanstadt 2005.

(94) Vgl. Propositio 40.

(95) Benedikt XVI., Ansprache an die Mitglieder der Römischen Rota zur feierlichen Eröffnung des Gerichtsjahres (28. Januar 2006): AAS 98 (2006), 138.

(96) Vgl. Propositio 40.

(97) Vgl. Ebd.

(98) Vgl. Ebd.

(99) Vgl. Zweites Vatikanisches Konzil, Dogm. Konst. ĂŒber die Kirche Lumen gentium, 48.

(100) Vgl. Propositio 3.

(101) Ich möchte hier an die Worte voller Hoffnung und Trost erinnern, die wir im Zweiten Eucharistischen Hochgebet finden: "Gedenke unserer BrĂŒder und Schwestern, die entschlafen sind in der Hoffnung, daß sie auferstehen. Nimm sie und alle, die in deiner Gnade aus dieser Welt geschieden sind, in dein Reich auf, wo sie dich schauen von Angesicht zu Angesicht."

(102) Vgl. Benedikt XVI., Homilie (8. Dezember 2005): AAS 98 (2006), 15-16.

(103) Dogm. Konst. ĂŒber die Kirche Lumen gentium, 58.

(104) Propositio 4.

(105) Relatio post disceptationem, 4: L'Osservatore Romano (14. Oktober 2005), S. 5.

(106) Vgl. Serm. 1,7; 11,10; 22,7; 29,76: Sermones dominicales ad fidem codicum nunc denuo editi, Grottaferrata 1977, S. 135, 209f, 292f, 337; Benedikt XVI., Botschaft an die kirchlichen Bewegungen und an die neuen Gemeinschaften (22. Mai 2006): AAS 98 (2006), 463.

(107) Vgl. Zweites Vatikanisches Konzil, Past. Konst. ĂŒber die Kirche in der Welt von heute Gaudium et spes, 22.

(108) Vgl. Zweites Vatikanisches Konzil, Dogm. Konst. ĂŒber die göttliche Offenbarung Dei Verbum, 2.4.

(109) Vgl. Propositio 33.

(110) Sermo 227,1: PL 38, 1099.

(111) Augustinus, In Iohannis Evangelium Tractatus, 21,8: PL 35, 1568.

(112) Ebd., 28,1: PL 35, 1622.

(113) Vgl. Propositio 30. Auch die heilige Messe, die die Kirche wÀhrend der Woche feiert und die GlÀubigen zur Teilnahme einlÀdt, findet ihre eigentliche Form im Tag des Herrn, im Tag der Auferstehung Christi: Propositio 43.

(114) Vgl. Propositio 2.

(115) Vgl. Propositio 25.

(116) Vgl. Propositio 19. Die Propositio 25 sagt dazu genauer: "Eine authentische liturgische Handlung drĂŒckt die Heiligkeit des eucharistischen Mysteriums aus. Diese mĂŒĂŸte in den Worten und in den Handlungen des zelebrierenden Priesters durchscheinen, wĂ€hrend er sowohl mit den GlĂ€ubigen als auch fĂŒr sie bei Gott Vater FĂŒrbitte leistet.

(117) Allgemeine EinfĂŒhrung in das Römische Meßbuch, 22; Vgl. Zweites Vatikanisches Konzil, Konst. ĂŒber die heilige Liturgie Sacrosanctum Concilium, 41; Kongregation fĂŒr den Gottesdienst und die Sakramentenordnung, Instruktion Redemptionis Sacramentum (25. MĂ€rz 2004), 19-25: AAS 96 (2004), 555-557.

(118) Vgl. Zweites Vatikanisches Konzil, Dekret ĂŒber die Hirtenaufgabe in der Kirche Christus Dominus, 14; Konst. ĂŒber die heilige Liturgie Sacrosanctum Concilium, 41.

(119) Allgemeine EinfĂŒhrung in das Römische Meßbuch, 22.

(120) Vgl. Ebd.

(121) Vgl. Propositio 25.

(122) Vgl. Zweites Vatikanisches Konzil, Konst. ĂŒber die heilige Liturgie Sacrosanctum Concilium 112-130.

(123) Vgl. Propositio 27.

(124) Vgl. Ebd.

(125) FĂŒr alles, was diese Aspekte betrifft, sollte man sich treu an die Hinweise in der Allgemeinen EinfĂŒhrung in das Römische Meßbuch halten, 319-351.

(126) Vgl. Allgemeine EinfĂŒhrung in das Römische Meßbuch, 39-41; Zweites Vatikanisches Konzil, Konst. ĂŒber die heilige Liturgie Sacrosanctum Concilium, 112-118.

(127) Sermo 34,1: PL 38, 210.

(128) Vgl. Propositio 25: "Wie alle kĂŒnstlerischen Ausdrucksmittel, muß auch der Gesang zutiefst mit der Liturgie in Einklang gebracht werden, wirksam ihren Zweck verfolgen, das heißt er muß den Glauben, das Gebet, das Staunen und die Liebe zum in der Eucharistie gegenwĂ€rtigen Jesus ausdrĂŒcken."

(129) Vgl. Propositio 29.

(130) Vgl. Propositio 36.

(131) Vgl. Zweites Vatikanisches Konzil, Konst. ĂŒber die heilige Liturgie Sacrosanctum Concilium, 116; Allgemeine EinfĂŒhrung in das Römische Meßbuch, 41.

(132) Allgemeine EinfĂŒhrung in das Römische Meßbuch, 28; Kongregation fĂŒr die Riten, Instruktion Eucharisticum Mysterium (25. Mai 1967), 3: AAS 57 (1967), 540-543.

(133) Vgl. Propositio 18.

(134) Ebd.

(135) Allgemeine EinfĂŒhrung in das Römische Meßbuch, 29.

(136) Vgl. Johannes Paul II., Enzyklika Fides et Ratio (14. September 1998), 13: AAS 91 (1999), 15-16.

(137) Hieronymus, Comm. in Is., Prol.: PL 24, 17; vgl. Zweites Vatikanisches Konzil, Dogm. Konst. ĂŒber die göttliche Offenbarung Dei Verbum, 25.

(138) Vgl. Propositio 31.

(139) Allgemeine EinfĂŒhrung in das Römische Meßbuch, 29; vgl. Zweites Vatikanisches Konzil, Konst. ĂŒber die heilige Liturgie Sacrosanctum Concilium, 7.33.52.

(140) Propositio 19.

(141) Vgl. Zweites Vatikanisches Konzil, Konst. ĂŒber die heilige Liturgie Sacrosanctum Concilium, 52.

(142) Vgl. Zweites Vatikanisches Konzil, Dogm. Konst. ĂŒber die göttliche Offenbarung Dei Verbum, 21.

(143) Zu diesem Zweck hat die Synode zur Erarbeitung pastoraler Hilfsmittel auf der Basis des Drei-Jahres-Lektionars aufgefordert, die Anregungen fĂŒr eine innere Verbindung der VerkĂŒndigung der vorgesehenen Lesungen mit der Glaubenslehre geben: vgl. Propositio 19.

(144) Vgl. Propositio 20.

(145) Allgemeine EinfĂŒhrung in das Römische Meßbuch, 78.

(146) Vgl. Ebd., 78-79.

(147) Vgl. Propositio 22.

(148) Allgemeine EinfĂŒhrung in das Römische Meßbuch, 79d.

(149) Ebd., 79c.

(150) Unter BerĂŒcksichtigung der alten und ehrwĂŒrdigen Gepflogenheiten und der von den SynodenvĂ€tern ausgedrĂŒckten WĂŒnsche habe ich die zustĂ€ndigen Dikasterien aufgefordert, die Möglichkeit zu untersuchen, den Friedensgruß auf einen anderen Zeitpunkt zu verlegen, zum Beispiel vor den Gabengang. Eine solche Wahl wĂ€re zudem mit Sicherheit ein bedeutungsvoller Hinweis auf die Mahnung des Herrn, daß jedem Opfer notwendig die Versöhnung vorausgehen muß (vgl. Mt 5,23f); vgl. Propositio 23.

(151) Vgl. Kongregation fĂŒr den Gottesdienst und die Sakramentenordnung, Instruktion Redemptionis Sacramentum (25. MĂ€rz 2004), 80-96: AAS 96 (2004), 574-577.

(152) Vgl. Propositio 34.

(153) Vgl. Propositio 35.

(154) Vgl. Propositio 24.

(155) Vgl. Konst. ĂŒber die heilige Liturgie Sacrosanctum Concilium, 14-20; 30f; 48f; kongregation fĂŒr den Gottesdienst und die Sakramentenordnung, Instruktion Redemptionis Sacramentum (25. MĂ€rz 2004), 36-42: AAS 96 (2004), 561-564.

(156) Nr. 48.

(157) Ebd.

(158) Vgl. Kongregation fĂŒr den Klerus und andere Dikasterien der Römischen Kurie, Instr. zu einigen Fragen ĂŒber die Mitarbeit der Laien am Dienst der Priester Ecclesiae de mysterio (15. August 1997): AAS 89 (1997), 852-877.

(159) Vgl. Propositio 33.

(160) Allgemeine EinfĂŒhrung in das Römische Meßbuch, 92.

(161) Vgl. Ebd., 94.

(162) Vgl. Zweites Vatikanisches Konzil, Dekret ĂŒber das Laienapostolat Apostolicam actuositatem, 24; Allgemeine EinfĂŒhrung in das Römisches Meßbuch, Nr. 95-111; kongregation fĂŒr den Gottesdienst und die Sakramentenordnung, Instr. Redemptionis Sacramentum (25. MĂ€rz 2004), 43-47: AAS 96 (2004), 564-566; Propositio 33: "Diese Ämter mĂŒssen einem spezifischen Mandat gemĂ€ĂŸ und den wirklichen Erfordernissen der feiernden Gemeinde entsprechend eingefĂŒhrt werden. Die mit diesen liturgischen Laiendiensten beauftragten Personen mĂŒssen sorgsam ausgewĂ€hlt, gut vorbereitet und mit einer stĂ€ndigen Weiterbildung begleitet werden. Ihre Ernennung muß auf Zeit erfolgen. Sie mĂŒssen in der Gemeinde bekannt sein und von ihr auch eine dankbare Anerkennung empfangen."

(163) Vgl. Zweites Vatikanisches Konzil, Konst. ĂŒber die heilige Liturgie Sacrosanctum Concilium, 37-42.

(164) Vgl. 386-399.

(165) AAS 87 (1995), 288-314.

(166) Vgl. Nachsynodales Apostolisches Schreiben Ecclesia in Africa (14. September 1995), 55-71: AAS 88 (1996), 34-47; Nachsynodales Apostolisches Schreiben Ecclesia in America (22. Januar 1999), 16.40.64. 70-72: ASS 91 (1999), 752-753; 775-776; 799: 805-809; Nachsynodales Apostolisches Schreiben Ecclesia in Asia (6. November 1999), 21f: AAS 92 (2000), 482-487; Nachsynodales Apostolisches Schreiben Ecclesia in Oceania (22. November 2001), 16: AAS 94 (2002), 382-384; Nachsynodales Apostolisches Schreiben Ecclesia in Europa (28. Juni 2003), 58-60: AAS 95 (2003), 685-686.

(167) Vgl. Propositio 26.

(168) Vgl. Propositio 35; Zweites Vatikanisches Konzil, Konst. ĂŒber die heilige Liturgie Sacrosanctum Concilium, 11.

(169) Vgl. Katechismus der Katholischen Kirche, 1388; Zweites Vatikanisches Konzil, Konst. ĂŒber die heilige Liturgie Sacrosanctum Concilium, 55.

(170) Vgl. Enzyklika Ecclesia de Eucharistia (17. April 2003), 34: AAS 95 (2003), 456.

(171) Darunter zum Beispiel Thomas von Aquin, Summa Theologiae, III, q. 80, a. 1,2; Theresia von Jesus, Weg der Vollkommenheit, Kap. 35. Die Lehre ist vom Konzil von Trient maßgebend bestĂ€tigt worden: 13. Sitzung, Kap. VIII.

(172) Vgl. Johannes Paul II., Enzyklika Ut unum sint (25. Mai 1995), 8: AAS: 87 (1995), 925-926.

(173) Vgl. Propositio 41; Zweites Vatikanisches Konzil, Dekret ĂŒber den Ökumenismus Unitatis redintegratio, 8, 15; Johannes Paul II., Enzyklika Ut unum sint (25. Mai 1995), 46: AAS 87 (1995), 948; Enzyklika Ecclesia de Eucharistia (17. April 2003), 45-46: AAS 95 (2003), 463-464; Kodex des Kanonischen Rechts, can. 844 § 3-4; Rechtskodex der Ostkirchen, can. 671 § 3-4; PĂ€pstlicher Rat zur Förderung der Einheit der Christen, Directoire pour l'application des Principes et des Normes sur l'ƓcumĂ©nisme (25. MĂ€rz 1993), 125, 129-131: AAS 85 (1993), 1087, 1088-1089.

(174) Vgl. Nr. 1398-1401.

(175) Vgl. Nr. 293.

(176) Vgl. PĂ€pstlicher Rat fĂŒr die sozialen Kommunikationsmittel, Pastoralinstr. ĂŒber die sozialen Kommunikationsmittel zum 20. Jahrestag der Pastoralinstr. "Communio et Progressio" Aetatis novae (22. Februar 1992): AAS 84 (1992), 447-468.

(177) Vgl. Propositio 29.

(178) Vgl. Propositio 44.

(179) Vgl. Propositio 48.

(180) Eine solche Kenntnis kann auch durch zweckmĂ€ĂŸige Initiativen in den Jahren der Ausbildung der Priesteramtskandidaten im Seminar erreicht werden: vgl. Propositio 45.

(181) Vgl. Propositio 37.

(182) Vgl. Konst. ĂŒber die heilige Liturgie Sacrosanctum Concilium, 36 und 54.

(183) Vgl. Propositio 36.

(184) Vgl. Ebd.

(185) Vgl. Propositio 32.

(186) Vgl. Propositio 14.

(187) Propositio 19.

(188) Vgl. Propositio 14.

(189) Vgl. Benedikt XVI., Homilie wÀhrend der ersten Vesper von Pfingsten (3. Juni 2006): AAS 98 (2006), 509.

(190) Vgl. Propositio 34.

(191) Enarrationes in Psalmos 98,9: CCL XXXIX, 1385; Vgl. Benedikt XVI., Ansprache an die Römische Kurie (22. Dezember 2005): AAS 98 (2006), 44-45.

(192) Vgl. Propositio 6.

(193) Benedikt XVI., Ansprache an die Römische Kurie (22. Dezember 2005): AAS 98 (2006), 45.

(194) Vgl. Propositio 6; Kongregation fĂŒr den Gottesdienst und die Sakramentenordnung, Direktorium ĂŒber Volksfrömmigkeit und Liturgie (17. Dezember 2001) Nr. 164-165, Vatikanstadt 2002, S. 137. 139; Kongregation fĂŒr die Riten, Instr. Eucharisticum Mysterium (25. Mai 1967): AAS 57 (1967), 539-573.

(195) Vgl. Relatio post disceptationem, 11; L'Osservatore Romano (dt.) 35. Jg. Nr. 12, S. 13.

(196) Vgl. Propositio 28.

(197) Vgl. Nr. 314.

(198) VII, 10, 16: PL 32, 742.

(199) Benedikt XVI., Homilie auf dem Marienfeld, (21. August 2005): AAS 97 (2005), 892; vgl. Homilie wÀhrend der Vigilfeier von Pfingsten (3. Juni 2006): AAS 98 (2006), 505.

(200) Vgl. Relatio post disceptationem, 6,47: L'Osservatore Romano (dt.) 35. Jg. Nr. 45, S. 12.16; Propositio 43.

(201) De civitate Dei, X, 6: Pl 41, 284.

(202) Vgl. Katechismus der Katholischen Kirche, 1368.

(203) Vgl. IrenÀus, Gegen die HÀresien IV, 20, 7: PG 7, 1037.

(204) Brief an die Magnesier 9,1: PG 5, 670.

(205) Vgl. 1. Apologie 67, 1-6; 66: PG 6 430f. 427. 430.

(206) Vgl. Propositio 30.

(207) Vgl. AAS 90 (1998), 713-766.

(208) Propositio 30.

(209) Homilie (19. MĂ€rz 2006): AAS 98 (2006), 324.

(210) Ganz richtig bemerkt diesbezĂŒglich das Kompendium der Soziallehre der Kirche, 258: "Dem an die Notwendigkeit der Arbeit gebundenen Menschen öffnet die Ruhe die Aussicht auf eine vollkommenere Freiheit, die des ewigen Sabbats (vgl. Hebr 4,910). Die Ruhe gestattet den Menschen, sich die Werke Gottes von der Schöpfung bis zur Erlösung ins GedĂ€chtnis zu rufen und sie nachzuerleben, sich selbst als sein Werk anzuerkennen (vgl. Hebr 2,10) und fĂŒr das eigene Leben und Bestehen dem Dank zu sagen, der sein Urheber ist."

(211) Vgl. Propositio 10.

(212) Vgl. ebd.

(213) Vgl. Benedikt XVI., Ansprache an die Bischöfe der Bischofskonferenz von Kanada/Quebec beim Besuch "ad limina Apostolorum" (11. Mai 2006): L'Osservatore Romano (dt.) 36. Jg. Nr. 25, S. 10

(214) Nr. 10: AAS 71 (1979), 414-415.

(215) Benedikt XVI., Generalaudienz vom 29. MĂ€rz 2006: L'Osservatore Romano (dt.) 36. Jg. Nr. 14, S. 2.

(216) Propositio 39.

(217) Vgl. Relatio post disceptationem, 30: L'Osservatore Romano (dt.) 35. Jg. Nr. 45, S. 15.

(218) Vgl. Zweites Vatikanisches Konzil, Dogm. Konst. ĂŒber die Kirche Lumen gentium, 39-42.

(219) Vgl. Johannes Paul II., Nachsynodales Apostolisches Schreiben Christifideles laici (30. Dezember 1988), 14.16: AAS 81 (1989), 409-413; 416-418.

(220) Vgl. Propositio 39.

(221) Vgl. ebd.

(222) Pontificale Romano. Die Weihe des Bischofs, der Priester und der Diakone, Die Weihe eines einzelnen Priesters, Nr. 68.

(223) Vgl. Johannes Paul II., Nachsynodales Apostolisches Schreiben Pastores dabo vobis (25. MĂ€rz 1992), 19-33; 70-81: AAS 84 (1992), 686-712; 778-800.

(224) Propositio 38.

(225) Propositio 39. Vgl. Johannes Paul II., Nachsynodales Apostolisches Schreiben Vita consecrata (25. MĂ€rz 1996), 95: AAS 88 (1996), 470-471.

(226) Kodex des kanonischen Rechts, can. 663, § 1.

(227) Vgl. Johannes Paul II., Nachsynodales Apostolisches Schreiben Vita consecrata (25. MĂ€rz 1996), 34: AAS 88 (1996), 407408.

(228) Enzyklika Veritatis splendor (6. August 1993), 107: AAS 85 (1993), 1216-1217.

(229) Benedikt XVI., Enzyklika Deus caritas est (25. Dezember 2005), 14: AAS 98 (2006), 229.

(230) Vgl. Johannes Paul II., Enzyklika Evangelium vitae (25. MĂ€rz 1995): AAS 87 (1995), 401-522; Benedikt XVI., Ansprache an die PĂ€pstliche Akademie fĂŒr das Leben (27. Februar 2006): AAS 98 (2006), 264-265.

(231) Vgl. Kongregation fĂŒr die Glaubenslehre, LehrmĂ€ĂŸige Note zu einigen Fragen ĂŒber den Einsatz und das Verhalten der Katholiken im politischen Leben (24. November 2002): AAS 95 (2004), 359-370.

(232) Vgl. Propositio 46.

(233) AAS 97 (2005), 711.

(234) Propositio 42.

(235) Vgl. Brief der Kirche von Smyrna ĂŒber das Martyrium des hl. Polykarp, XV, 1: PG 5, 1039. 1042.

(236) Ignatius von Antiochien, An die Römer, IV,1: PG 5, 690.

(237) Vgl. Zweites Vatikanisches Konzil, Dogm. Konst. ĂŒber die Kirche Lumen gentium, 42.

(238) Vgl. Propositio 42; vgl. auch Kongregation fĂŒr die Glaubenslehre, ErklĂ€rung ĂŒber die Einzigkeit und die HeilsuniversalitĂ€t Jesu Christi und der Kirche Dominus Iesus (6. August 2000), 13-15: AAS 92 (2000), 754-755.

(239) Vgl. Propositio 42.

(240) Benedikt XVI., Enzyklika Deus caritas est (25. Dezember 2005), 18: AAS 98 (2006), 232.

(241) Ebd., Nr. 14.

(242) Nicht ohne innere ErschĂŒtterung haben wir wĂ€hrend der Synodenversammlung sehr bedeutungsvolle Zeugnisse ĂŒber die Wirksamkeit des Sakramentes beim Werk der Befriedung gehört. DiesbezĂŒglich heißt es in der Propositio 49: "Dank der Eucharistiefeiern konnten sich im Konflikt befindliche Völker um das Wort Gottes versammeln, seine prophetische VerkĂŒndigung von der Versöhnung durch ungeschuldete Vergebung hören und die Gnade der Umkehr empfangen, welche die gemeinsame Teilhabe am selben Brot und am selben Kelch gestattet."

(243) Vgl. Propositio 48.

(244) Benedikt XVI., Enzyklika Deus caritas est (25. Dezember 2005), 28: AAS 98 (2006), 239.

(245) Propositio 48.

(246) Benedikt XVI., Ansprache an das beim Heiligen Stuhl akkreditierte Diplomatische Korps (9. Januar 2006): AAS 98 (2006), 127.

(247) Ebd.

(248) Vgl. Propositio 48. Zu diesem Zweck erweist sich das Kompendium der Soziallehre der Kirche als besonders nĂŒtzlich.

(249) Vgl. Propositio 43.

(250) Vgl. Propositio 47.

(251) Vgl. Propositio 17.

(252) Vgl. Martyrium Saturnini, Dativi et aliorum plurimorum, 7, 9, 10: PL 8, 707. 709-710.

(253) Vgl. Johannes Paul II., Enzyklika Ecclesia de Eucharistia (17. April 2003), 53: AAS 95 (2003), 469.

(254) Erstes Eucharistisches Hochgebet (Römischer Mess-Kanon).

(255) Propositio 50.

(256) Vgl. Benedikt XVI., Homilie (8. Dezember 2005): AAS 98 (2006), 15.

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28.10.2008

Apostolisches Schreiben an unseren verehrten Mitbruder Joachim Meisner, Kardinal der Heiligen Römischen Kirche, Erzbischof von Köln, und an alle aus dem ganzen Erdkreis, die am Kongress teilnehme. AnlĂ€ĂŸlich des 700. Todestages des Sel. Johannes Duns Socuts teilnehmen.

Benedikt XVI.

An Unseren verehrten Mitbruder Joachim Meisner, Kardinal der Heiligen Römischen Kirche, Erzbischof von Köln, und an alle aus dem ganzen Erdkreis, die am Kongreß teilnehmen

Freude erfĂŒlle dich, Stadt Köln, die du in deinen Mauern einst Johannes Duns Scotus, den ĂŒberaus gelehrten und frommen Mann, aufgenommen hast, der am 8. November 1308 aus dem Leben scheidend in die himmlische Heimat einging und dessen heilige Reliquien du in hoher WertschĂ€tzung und Verehrung bewahrst.

Ihn, den Unsere VorgĂ€nger, die ehrwĂŒrdigen Diener Gottes Paul VI. und Johannes Paul II., mit ĂŒberaus erhabenen Worten gewĂŒrdigt haben, wollen auch Wir mit gebĂŒhrendem Lob preisen und um seinen Schutz bitten.

Zu Recht und verdienterweise wird daher jetzt der 700. Jahrestag seines frommen Hinscheidens gefeiert. WĂ€hrend aus diesem glĂŒcklichen Anlaß in verschiedenen Teilen der Welt zu Ehren des sel. Johannes Duns Scotus VortrĂ€ge gehalten, vollstĂ€ndige Werke veröffentlicht und Kongresse veranstaltet werden – unter ihnen in besonders feierlicher Weise der Kölner Kongreß, der vom 5. bis zum 9. November stattfindet – halten Wir es fĂŒr eine Pflicht Unseres Dienstes, in diesem Zusammenhang einige Worte ĂŒber einen so hervorragenden Mann zu sagen, der sich um die Lehre der Kirche und um die Bereicherung des menschlichen Wissens so hoch verdient gemacht hat.

Er selbst hat nĂ€mlich Frömmigkeit mit Forschergeist verbunden, getreu seinem Gebet: "Das erste Prinzip der Dinge gewĂ€hre mir, das zu glauben, zu verstehen und vorzutragen, was seiner MajestĂ€t gefĂ€llt und unseren Geist zu seiner Beschauung erhebt" [1]; so hat er mit einer ĂŒberaus scharfsinnigen Begabung tief die Geheimnisse der natĂŒrlichen wie offenbarten Wahrheit durchdrungen und ihr eine Lehre entnommen, die ihm die Namen "Doctor Ordinis" ("Lehrer des Ordens"), "Doctor Subtilis" ("scharfsinniger Lehrer") und "Doctor Marianus" ("marianischer Lehrer") eingetragen hat und ihn zum FĂŒhrer der Franziskanischen Schule und zum Licht sowie Vorbild fĂŒr das ganze Christenvolk werden ließ.

Deshalb ist es Unser Wunsch, den Geist der Gelehrten und aller GlĂ€ubigen und NichtglĂ€ubigen auf den Weg und die Methode hin zu lenken, der Scotus gefolgt ist, indem er zwischen Glauben und Vernunft eine Harmonie hergestellt hat und das Wesen der Theologie auf eine Weise bestimmte, daß sie jenseits bloßer Spekulation auf wirksame Weise Handeln und Tat, Praxis und Liebe hervorbringt. In der AusfĂŒhrung dieses Werkes war er vom Lehramt der Kirche und einem gesunden kritischen Geist geleitet, der ihn die Wahrheit tiefer erkennen ließ und zu der Überzeugung fĂŒhrte, daß das Wissen nur so viel Wert hat, als es zur Praxis fĂŒhrt.

Im katholischen Glauben fest verwurzelt unternahm er es, die Wahrheiten des Glaubens mit dem Licht der natĂŒrlichen Vernunft zu erkennen, zu erlĂ€utern und zu verteidigen. Nichts ließ er unversucht, um alle Wahrheiten in Einklang zu bringen, die natĂŒrlichen und die ĂŒbernatĂŒrlichen, die ja in ein und derselben göttlichen Quelle ihren Ursprung haben.

Dabei wird von ihm neben die göttlich inspirierte Heilige Schrift die AutoritĂ€t der Kirche gestellt, dies, wie es scheint, dem Ausspruch des hl. Augustinus folgend: "Dem Evangelium wĂŒrde ich nicht glauben, wenn ich nicht der Kirche geglaubt hĂ€tte." [2]. Denn nicht selten stellt unser Lehrer die höchste AutoritĂ€t des Nachfolgers des hl. Petrus in ein besonderes Licht. GemĂ€ĂŸ seiner Aussage "auch wenn der Papst nicht vom natĂŒrlichen Gesetz oder vom göttlichen Gesetz dispensieren kann (da seine Macht jenen beiden Gesetzen untergeordnet ist), hat er doch, weil er der Nachfolger Petri ist, des Ersten der Apostel, die gleiche Macht, die auch Petrus hatte". [3].

So ist die katholische Kirche, deren gleichsam unsichtbares Haupt Christus selbst ist, der in der Person des hl. Petrus und dessen Nachfolger seine Stellvertreter zurĂŒckließ, vom Geist der Wahrheit geleitet die authentische HĂŒterin des Offenbarungsgutes und der Glaubensregel. Die Kirche ist sicherer und bestĂ€ndiger PrĂŒfstein fĂŒr die KanonizitĂ€t der Heiligen Schrift; denn sie "entscheidet, welche BĂŒcher als AutoritĂ€t im Kanon der Bibel zu halten sind". [4].  

An anderer Stelle antwortet Duns Scotus, daß "die Schriften in dem Geist auszulegen sind, in dem sie grĂŒnden, weshalb anzunehmen ist, was die katholische Kirche in dem Geist auslegt, in dem uns der Glaube ĂŒberliefert ist, unterwiesen nĂ€mlich im Geist der Wahrheit". [5].

Nachdem er aus theologischen GrĂŒnden mit Argumenten verschiedener Art die Tatsache bewiesen hatte, daß die selige Jungfrau Maria vor der ErbsĂŒnde bewahrt blieb, war er doch bereit, diesen Gedanken zu verwerfen, wenn es feststĂŒnde, daß die AutoritĂ€t der Kirche ihm widersprĂ€che. So sagt er: "Wenn die AutoritĂ€t der Kirche oder die AutoritĂ€t der Heiligen Schrift dem nicht widerstreitet, erscheint es als wahrscheinlich, Maria das zuzusprechen, was das Erhabenere ist." [6].

Durch den Primat des Willens wird die Wahrheit ins Licht gerĂŒckt, daß Gott vor allem Liebe ist. Diese Liebe und diese liebende Zuwendung hat Duns Scotus vor Augen, wenn er die Theologie in bestimmter Weise deutet, nĂ€mlich als praktische Theologie. Nach seiner Auffassung teilt Gott, der "formal gesprochen Liebe und Caritas ist", [7], die Strahlen seiner GĂŒte und seiner liebenden Zuwendung in höchst freier Weise nach außen mit.[8] TatsĂ€chlich hat Gott uns in seiner liebenden Zuwendung "erwĂ€hlt vor der Erschaffung der Welt, damit wir heilig und untadelig leben vor Gott; er hat uns aus Liebe im voraus dazu bestimmt, seine Söhne zu werden durch Jesus Christus" (Eph 1,4–5).

Als treuer JĂŒnger des hl. Franz von Assisi betrachtete und predigte der sel. Johannes unermĂŒdlich die Menschwerdung und das heilbringende Leiden des Gottessohnes. Und die liebende Zuwendung Christi zeigt sich in ihrer Eigenart nicht nur auf Golgota, sondern auch im heiligsten Sakrament der Eucharistie, ohne das "alle Andacht in der Kirche zugrunde ginge und der Akt der Verehrung Gott nicht wegen der WertschĂ€tzung dieser Liebe entgegengebracht wĂŒrde". [9]. Nun ist zweifellos dieses Sakrament das Sakrament der Einheit und der Liebe, durch das wir dazu bewegt werden, einander zu lieben und Gott als das gemeinsame Gute zu lieben, das von allen anderen gemeinsam mit uns zu lieben ist.

Und wie diese liebende Zuwendung, diese Liebe, am Anfang von allem steht, so wird auch unsere GlĂŒckseligkeit allein in liebender Zuwendung und Liebe bestehen: "Das Wollen in Form der Liebe ist das ewige, seligmachende und vollkommene Leben" [10].

Da Wir von Beginn Unserer Amtes an vor allem die Liebe gepredigt haben, die Gott selbst ist, nehmen Wir mit Freude wahr, daß die Lehre dieses Seligen jener Wahrheit einen einzigartigen Platz einrĂ€umt, einer Wahrheit, von der Wir meinen, daß sie in unserer Zeit in höchstem Maße zu erforschen und zu lehren ist. Deshalb haben Wir sehr gern den Bitten Unseres ehrwĂŒrdigen Bruders Joachim Meisner, Kardinal der Heiligen Römischen Kirche, Erzbischof von Köln, entsprochen und dieses Apostolische Schreiben gesandt, durch das Wir den sel. Johannes Duns Scotus ehren wollen und um seine FĂŒrsprache im Himmel fĂŒr uns bitten möchten. DarĂŒber hinaus erteilen Wir denen, die, in welcher Weise auch immer, an dem Internationalen Kongreß wie an den anderen BemĂŒhungen und Initiativen teilnehmen, die diesem außerordentlichen Sohn des hl. Franziskus gewidmet sind, von Herzen Unseren Apostolischen Segen.

Gegeben zu Rom, bei Sankt Peter, am 28. Oktober 2008, dem vierten Jahr Unseres Pontifikats

BENEDICTUS PP. XVI

[1] DUNS SCOTUS, Tractatus de primo Principio, c. 1 (Hg. Marianus MĂŒller, BĂŒcher Augustinischer und Franziskanischer Geistigkeit; 1. Reihe: Texte und Forschungen, Abteilung A, Band 1. Freiburg i. Br.: Herder, 1941, 1; dt.: Abhandlung ĂŒber das erste Prinzip (Lat.-Dt.) Hg. Wolfgang Kluxen, Darmstadt: Wissenschaftliche Buchgesellschaft, 1974; 3. Aufl. 1994, 3).

[2] Ordinatio I d.5 n.26 (ed. Vat. IV 24–25).

[3] Rep. IV d.33 q.2 n. 19 (ed. VIVES XXIV 439 a.)

[4] Ordinatio I d.5 n. 26 (ed. Vat. IV 25).

[5] Ordinatio IV d.11 q.3 n. 15 (ed. Vat. IX 181).

[6] Ordinatio III d.3 n. 34 (ed. VIVES XIX 167 b).

[7] Ordinatio I d.17 n. 173 (ed. Vat. V 221–222).

[8] Vgl. Tractatus de primo principio, c.4 (Hg. Marianus MĂŒller, 127).

[9] Rep. IV d.8 q.1 n.3 (ed. VIVES XXIV 9–10).

[10] Rep. IV d.49 q.2 n. 21 (ed VIVES XXIV 630a).

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